儒家思想一直都是随著时代思潮而迁变演化。孔子虽是儒家的开创者，但孔子
所创立的儒家思想，乃是继承了春秋以前中国文明的民本思想传统。孔子一生的思
想著述，主要在关心现世的政治与道德，并未在心性修为问题上多所关注，正如《
论语．公冶长》记载了子贡对於孔子学问的感想：「夫子之文章，可得而闻也；夫
子之言性与天道，不可得而闻也。」。然而孔子当时的时代，早已有学者论述天道
心性；例如孔子访周所拜见的老子，就在《老子》一书讲述「道」之玄理，还有《
关尹子》一书也是当时的道家著作。即使是《管子》一书，也有〈心术〉〈内业〉
等篇论述心性修为。可知此种後来形成道家传统的心性修为传统，决非是起於老子
，正如儒家的民本思想传统并非起於孔子；否则，需要心性修为才能成就的中医传
统，就不可能发生於老子之前。所以孔子逝後的儒家学者们，为了弭补孔子学说的
不足之处，遂企图要吸纳融合当时道家与阴阳家的心性修为与自然哲学的传统。《
子思子》之「五行观」与《公孙尼子》之「养气说」，就是战国初期儒家学者的此
类努力成果。战国初期的子思，作《中庸》，首先以孔子的「中庸」思想为基础，
而建构了儒家的心性理论。西汉武帝时期的董仲舒，则是以《大学》「格物致知」
的观念，使儒家体系吸纳融合了道家心性修为传统，而彻底完成了先秦道家传统与
儒家传统的思想联结。可惜後世儒者不明了董仲舒的本意，而至宋儒理学兴起之後
，更是彻底扭曲了董仲舒的原义；遂使《大学》「格物致知」谬失原义，以至成为
千年以来儒者们争论不休的最大公案。
《大学》八条目『平天下、治国、齐家、修身、正心、诚意、致知、格物』，
乃是由外境至内心的明德层次，所以《大学》说：
『古之欲明明德於天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家
；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其
心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。』
由此《大学》八目的体系层次关系，可知「格物致知」乃为「诚意」之本。「诚意
」既然涉及内在心意作用，则「格物致知」必然是比「心意作用」还要根本的心性
境界；也就是说，「格物致知」所指涉的对象，已经超越了思虑意念的层次，而到
达更深的心性层次；而且《大学》的「止、定、静、安、虑、得」功夫，就已经涉
及思虑意念的功夫，没有必要再以「格物致知」来重覆论述。所以历史上那些涉及
思虑意念的解释，都是不符合《大学》的真正义理。然而「止、定、静、安、虑、
得」的心意功夫，在作用上又的确是与「诚意」有关；这也就难怪以往的一些儒学
学者，要将「格物致知」解释为近似「止於至善」的功夫。关於《大学》之「格物
致知」与「止於至善」所共同涉及「诚意」意涵上的分野问题，乃是基於《中庸》
在「诚」的意涵上所论述的天人分野：
『诚者，天之道也；诚之者，人之道也。
诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。
诚之者，择善而固执之者也。』
；「格物致知」正对应了「诚者，天之道也」「不勉而中，不思而得，从容中道，
圣人也」，「止於至善」则对应了「诚之者，人之道也」「择善而固执之者也」。
因此，「止於至善」是人道求善的功夫，是「诚意」之行；而「格物致知」则是天
人合一的中道功夫，就是《中庸》所谓「喜怒哀乐之未发」境界的根本功夫，是「
诚意」之本。而《大学》因为「止、定、静、安、虑、得」与「格物、致知、诚意
、正心、修身、齐家、治国、平天下」的两种体系，乃是交会牵涉於「诚意」；所
以才在「自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本。」此段论述之後，紧接著论述「
诚意」，以作为「修身」的心性基础。
《中庸》所谓「中」的「喜怒哀乐之未发」，也就是超越了思虑意念及情绪感
受的心性境界，正对应著「格物致知」的心性功夫。此种心性境界及功夫，正可以
由《春秋繁露》觅得董仲舒思想的相关论述。譬如《春秋繁露．循天之道》就论及
相关於《中庸》的「致中和」，而说：
『公孙之《养气》曰：「□藏泰实则气不通，泰虚则气不足，热胜则气
□，寒胜则气□，泰劳则气不入，泰佚则气宛至，怒则气高，喜则气
散，忧则气狂，惧则气慑，凡此十者，气之害也，而皆生於不中和。
故君子怒则反中，而自说以和；喜则反中，而收之以正；忧则反中，
而舒之以意；惧则反中，而实之以精。」夫中和之不可不反如此。故
君子道至，气则华而上。凡气从心；心，气之君也，何为而气不随也
。是以天下之道者，皆言内心其本也。故仁人之所以多寿者，外无贪
而内清净，心和平而不失中正，取天地之美，以养其身，是其且多且
治。』
《春秋繁露》计有八十二篇，以发扬《春秋》意义为宗旨，而融会了先秦诸子
百家之学。书中所安排的篇章次序，其义理正是类似於《大学》八目由外境「平天
下」至内心「格物致知」的层次关系。全书首篇〈楚庄王第一〉就谈论「平天下」
之道，而说：「以故用则天下平，不用则安其身，《春秋》之道也。」；然後逐渐
论及国邦君臣之道，再逐渐论及国邦改制之道，又逐渐论及国家人伦之道，更接续
论及天地自然所应对人事之道；最终在全书末篇〈天道施第八十二〉论述了根本的
心性修为功夫。董仲舒或许是特意如此安排篇章次序，乃以全书最後一篇来论述心
性修为的根本功夫，正对应了「格物致知」乃是《大学》八目的根本功夫。《春秋
繁露》〈天道施〉此篇正是理解《大学》「格物致知」的关键所在，其全篇文字如
下：
《春秋繁露》〈天道施第八十二〉
『天道施，地道化，人道义。圣人见端而知本，精之至也，得一而应万
类之治也。动其本者，不知静其末；受其始者，不能辞其终。利者，
盗之本也；妄者，乱之始也。夫受乱之始，动盗之本，而欲民之静，
不可得也。故君子非礼而不言，非礼而不动；好色而无礼则流，饮食
而无礼则争，流争则乱。夫礼，体情而防乱者也。民之情不能制其欲
，使之度礼；目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道，非夺之情
也，所以安其情也。变，谓之情；虽持异物，性亦然者，故曰内也。
变变之变，谓之外；故虽以情，然不为性说，故曰：外物之动性，若
神之不守也。积习渐靡，物之微者也；其入人不知，习忘乃为常然若
性，不可不察也。纯知轻思则虑达；节欲顺行则伦得；以谏争□静为
宅，以礼义为道，则文德。是故至诚遗物而不与变，躬宽无争而不以
与欲推，众强弗能入，蜩蜕浊秽之中，含得命施之理，与万物迁徙而
不自失者，圣人之心也。
名者，所以别物也；亲者重，疏者轻，尊者文，卑者质，近者详，远
者略，文辞不隐情，明情不遗文，人心从之而不逆，古今通贯而不乱
，名之义也。男女犹道也；人生别言礼义，名号之由，人事起也。不
顺天道，谓之不义；察天人之分，观道命之异，可以知礼之说矣。见
善者不能无好，见不善者不能无恶，好恶不能坚守，故有人道。人道
者，人之所由，乐而不乱、复而不厌者。万物载名而生，圣人因其象
而命之；然而可易也，皆有义从也，故正名以名义也。物也者，洪名
也，皆名也；而物有私名，此物也非夫物。故曰：万物动而不形者，
意也；形而不易者，德也；乐而不乱，复而不厌者，道也。』
此篇分为两段：第一段是承接前篇〈天地阴阳第八十一〉所讨论的「治世化人
」，而论述了圣人知本而治，乃在於其心不随外物迁变；第二段就由「名义」入手
，而解释了前段所谓「物」的意涵(某些《春秋繁露》版本将第二段列於〈天地阴阳
第八十一〉)。此篇所论之「物」，正就是《大学》「格物致知」之「物」；而《大
学》「格物致知」之「知」，就是此篇「纯知轻思则虑达」之「知」。此篇所谓「
纯知轻思则虑达」，正是以「纯知」对应了《大学》「致知」，而以「虑达」「伦
得」对应了《大学》「虑而後能得」，从而联系起「诚意」之本(格物致知)与「诚
意」之行(止於至善)。以下就先解说此篇的内容意义。
〈天道施〉全篇开始就说「天道施，地道化，人道义。」，这是来自《易经》
天地人三才的思想衍伸，也承接了前篇〈天地阴阳〉篇末所述「人主之大，天地之
参也」「王者参天地矣」，详细意涵就是说：“天之道在於命施万物本性，地之道
在於承载化成万物，人之道在於行持义理”。在此种先秦易理的宇宙观下，续说「
圣人见端而知本，精之至也，得一而应万类之治也。」，就是要强调此篇所述乃是
「圣人治世」的「本一」。然後此篇就以「民情」之易受「物欲」所动，所以需要
以「礼」安定「民情」；而再论述「外物」之何以变动人心「情性」；接著论述「
情」与「性」的定义，再谈及「外物」。这些观点正对应著《贤良策三》所论「命
、情、性」的层次：「天令之谓命，命非圣人不行；质□之谓性，性非教化不成；
人欲之谓情，情非度制不节。」，因而《春秋繁露．正贯》强调说：「故明於情性
，乃可与论为政；不然，虽劳无功，夙夜是寤，思虑□心，犹不能睹，故天下有非
者。」，所以此篇就接著谈论「情性」以论为政之本。
因为情绪感受乃是心理上的波动变化，所以此篇说：「变，谓之情」。此篇所
谓的「性」，就是对应《中庸》所述「天命之谓性」的「性」，乃是自然本具的天
赋情性，所以此篇说：「虽持异物，性亦然者，故曰内也」。外在物境也会造成情
绪上的波动变化，虽然这也是某种情绪感受，但就不是天赋所命，所以不能说是本
性，因而此篇说：「变变之变，谓之外；故虽以情，然不为性说」。外在物境之变
动情性；若是激烈变化，就引起了心神不守；若是微细变化，就会逐渐累积而造成
习惯，似乎像是本性一样；所以此篇说：「外物之动性，若神之不守也。积习渐靡
，物之微者也；其入人不知，习忘乃为常然若性，不可不察也」，正相关於《庄子
．缮性》所谓：「丧己於物，失性於俗者，谓之倒置之民。」。
此篇所谓的「物」，并不是客观的物质现象；而是在觉知作用上相对於「心」
的「物」，是连系於心的「物境现象」，而不是独立的物体现象，正似《中庸》「
诚者，物之终始。不诚无物。」之「物」。又如《庄子．齐物论》论及「物化」，
乃说：
「昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。
俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周
与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。」
《庄子》此文意谓：庄周与胡蝶乃是处於不同物境(身躯也属物境)，但又心灵相通
而可相互忆知对方境界。所以此文「物化」一词，并非是指客观世界的「物质变化
」，而是指连系於心的「物境变化」。《大学》「格物致知」之「物」，正就是对
应了古代中国所谓的「物境现象」，也可简称为「物象」。所以此篇所谓「物之微
者」，并不是指“微细的物质”，而是指“细微而难以察觉的物欲”(物象既是相对
於心而言；促使自心倾靡的物象，也就对应了物欲)。
此篇接著论述：自心情性若是不受物欲所动乱，就会依此次序而发扬德行，由
「纯知轻思」而「节欲顺行」而「以谏争□静为宅，以礼义为道」，而分别依次达
到「虑达」、「伦得」、「文德」的境界。「纯知轻思」是意谓“纯化觉知，轻化
思维”，就是说“要专一心神，以不受杂乱情绪所束缚”，便可以“思虑通达”。
「节欲顺行」是意谓“节制欲望，顺道而行”，就是说“要节制欲望，以遵循道德
”，便可以“伦理得守”。「以谏争□静为宅，以礼义为道」，就是说“本於宽宏
沉静之心而进行扬善抑恶的谏争，而又遵循礼义”，便可以“言行文采具有德操”
，如此就能发扬德行影响他人；此句所谓「谏争」就是对应了《孝经》所述：
「昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道
，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不
离於令名；父有争子，则身不陷於不义。则子不可以不争於父，臣不可
以不争於君；故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎！」
所以这三阶段的次序，也就对应了《大学》八目由「致知」、到「诚意正心修身」
、再到「齐家治国」而「明明德於天下」的本末次序。〈天道施〉此篇所谓的「纯
知轻思」，就是对应著《大学》「致知」的境界现象；而《大学》「格物」的相关
境界阐示，就对应此篇下段所述：
「是故至诚遗物而不与变，躬宽无争而不以与欲推
，众强弗能入，蜩蜕浊秽之中，含得命施之理，
与万物迁徙而不自失者，圣人之心也。」
此段所述「至诚」，就是《中庸》所谓：
「唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。
能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。」
此段所述「遗物」，就是相关於《庄子》所论述的至人心境，正如《庄子．应帝王
》所述：「至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物不伤。」。所以《庄
子．田子方》述及「遗物」而说：
『孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而乾，蛰然似非人。孔子便而待之。
焉见，曰：「丘也眩与？其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离
人而立於独也。」老聃曰：「吾游於物之初。」孔子曰：「何谓邪？」
曰：「心困焉而不能知，口辟焉而不能言。尝为女议乎其将。至阴肃肃
，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉。或为
之纪，而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫
见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎其所穷
。非是也，且孰为之宗！」孔子曰：「请问游是。」老聃：「夫得是，
至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。」』
；而《庄子．天道》也述及「遗万物」说：
『老子曰：「夫道，於大不终，於小不遗，故万物备。广广乎其无不容也
，渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有
世，不亦大乎，不足以为之累。天下奋柄而不与之偕，审乎无假而不与
利迁，极物之真，能守其本。故外天地，遗万物，而未尝有所困也。通
乎道，合乎德，通仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！」』
成书於与董仲舒同一时期的《淮南子》，也在〈齐俗〉一篇论及“圣人之能遗物”
，其内容思想完全相同於《春秋繁露》的〈天道施〉，而说：
『人之性无邪，久湛於俗则易，易而忘本，合於若性。
故日月欲明，浮云盖之；河水欲清，沙石□之；
人性欲平，嗜欲害之。惟圣人能遗物而反己。』
综观上述典籍所论述的思想，所谓「遗物」也就通於《庄子．应帝王》所谓的「胜
物不伤」，就是意指“自心超脱於物象”，正如《庄子．天道》所述：「圣人之静
也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。」至圣既然自心能够超脱
於物象，也就不会受到物欲所扰乱，而能返复天命自性，所以《淮南子．齐俗》说
：「惟圣人能遗物而反己」；而又能极尽物境真相，其心不受外物所困蔽，所以《
庄子．天道》说：「审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本。故外天地，遗万
物，而未尝有所困也。」，所以《中庸》也说：「唯天下至诚，为能尽其性。能尽
其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。」；因而《春秋繁露．天道施
》说：「是故至诚遗物而不与变」。至诚之心既是超脱於物象变迁，也就不为物欲
所动，更不会为了欲望利益而争斗，强烈物境现象也不能入侵内心诚静，所以说：
「躬宽无争而不以与欲推，众强弗能入」。圣人以至诚之心，身处物欲冲激的尘世
物境，却能含觉天命自性，如同莲花出污泥而不染，又如洁净蝉蜩在浊秽环境下蜕
壳而生，所以说：「蜩蜕浊秽之中，含得命施之理，与万物迁徙而不自失者，圣人
之心也。」
董仲舒之所以用「蜩蜕浊秽之中」来形容儒家圣人，乃是要以蝉蜩长鸣不已的
习性，去对应前述「以谏争□静为宅，以礼义为道，则文德。」的「谏争」，以象
徵圣人的入世之行。儒家圣人与道家至人虽然在心性境界上乃是互通，但道家至人
乃是出世而不涉世俗争端，而儒家圣人却是入世而涉及世俗之争。但儒家君子是为
德义而谏争，并非是为了欲望而斗争；所以君子虽然进行谏争，而其内心却仍然宽
宏沉静，不因利害冲突而扰动於心，所以董仲舒会说：「以谏争□静为宅，以礼义
为道，则文德。」
「遗物」乃是至圣的心性修持境界，正对应了《中庸》所述：「诚者，不勉而
中，不思而得，从容中道，圣人也。」而《大学》所谓的「格物」乃是趋向「遗物
」境界的方法；在其趋向历程中的(心性)觉知升华，也就是《大学》所谓的「致知
」。
「致知」之「知」，以现代词汇来说，其意涵也就对应了源自佛家思想，而为
现代心理学界所用以翻译西方心理学中`aware'`perceive'[动]、`awareness'`perc
eption'[名]的「觉知」一词。心理学上的「觉知」一词，乃是用以指称“对外在环
境或内在认知事件的察觉”。佛家典籍最早联结了「觉」与「知」来使用，正如《
摩诃止观》所谓：「对境觉知异乎木石，名为心」，又如《六祖坛经．定慧品》所
述：「真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在」。现今「觉
知」一词，已是融会了佛学与心理学的意涵，而被现代中文社会，广泛使用来解说
心性禅修的内省修持。
「致知」之「知」，这种代表「觉知」意义的「知」字，也在先秦古籍中出现
，例如道家《庄子．外物》所谓：「物之有知者恃息」，又如儒家《荀子．王制》
说：「水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知
，亦且有义，故最为天下贵也。」。荀子这种对於「禽兽有知」与「草木无知」的
分类，正相通於佛家以“有觉知”与“无觉知”来区分众生为「有情众生」与「无
情众生」；而荀子所谓的「人…亦且有义」，也就是《春秋繁露．天道施》所谓的
「人道义」。《大学》「致知」之「知」的字义，也就是承袭了先秦典籍中的此种
意义。
「觉知」作用境界，必有主方之心与客方之物，作为觉知的两端。佛学将“心
端主方”称为「能觉」，意谓“能发觉知(之心)”；将“物端客方”称为「所觉」
，意谓“所被觉知(之物)”。《荀子．解蔽》论说：「凡以知，人之性也；可以知
，物之理也。」；此句□，「以知」正对应了「能觉」，「可以知」则对应了「所
觉」。《管子．心术》论说：「知，彼也；其所以知，此也。」；此句□，「知」
正对应了「所觉」，「所以知」则对应了「能觉」。而佛学所谓「觉知」的心物主
客两端，正相通於现代心理学上认知作用的心物主客两端。但现代心理学所讨论研
究的认知作用，还仅是在意识层次，只是觉知境界的表层现象。
「致知」在作用上就是指“升华觉知”。个人觉知境界的升华，也就是使个人
性灵升华，从而自然能够达趋「诚意」；正对应了《中庸》所述：「诚者，天之道
也」、「自诚明，谓之性」。
「致知」之「致」，乃是董仲舒用以指称「无求而至」的意涵，意谓著“不因
欲望强求而得，乃是顺应天命而自然得至”；正如〈贤良策一〉所述句中之「致」
：
『孔子曰：「凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！」自悲可致此物，
而身卑贱不得致也。今陛下贵为天子，富有四海，居得致之位，
操可致之势，又有能致之资，行高而恩厚，知明而意美，爱民而
好士，可谓谊主矣。』
；而苏轼《日喻》更是将「致」的意涵，解说得淋漓尽致：
『然则道卒不可求欤？苏子曰：「道可致而不可求。」何谓「致」
？孙武曰：「善战者致人，不致於人。」子夏曰：「百工居肆以
成其事，君子学以致其道。」莫之求自至，斯以为「致」也欤？』
「格物」之「物」，也就是指“「觉知」客方的「所觉」物象”。《春秋繁露．
天道施》的後一段，更清楚阐示了此篇所谓的「物」，乃是觉知中相对於心的物象
，其文句说：
「物也者，洪名也，皆名也；而物有私名，此物也非夫物。
故曰：万物动而不形者，意也；
形而不易者，德也；
乐而不乱，复而不厌者，道也。」
所谓「物也者，洪名也，皆名也」，就是指“「物」此字所代表的词义，乃是所有
物象的共同名称”；此一“物象的共同名称”，也就是用以指称“觉知显现的客方
现象”。所谓「而物有私名，此物也非夫物」，就是指“有著个别名称的物象，其
所指称的「物」乃是异於共同名称所指称的「物」”。个别名称所指称的「物」，
就不仅只是“觉知显现的客方现象”，更可独立於觉知而成为“客观存在的客体现
象”。因此，觉知显现的客方现象，若是迁动变化而未定形象，就无法定义名称，
也就无法显现独立客体，而还是对应著觉知的意象变化，所以说：「万物动而不形
者，意也」。物象变化一旦定有形象，而定义名称，就是「物有私名」。形象脱离
变化的「物」，就是私名所指称的理想物体形象(也就是通於古希腊哲人柏拉图所谓
的「理型」)，而成为所指涉相关物体的楷模形象，而对应了德行的楷模风□，所以
说：「形而不易者，德也」。此种「形而不易」的「物」，已经不是感官所感知的
外在物理客体，而是思想所思维的抽象观念客体，所以也就又复返牵涉到觉知境界
。觉知境界所觉物境的根本楷模风□，乃是超越形象而通於一切物象的根本物性；
此一根本物性也就对应著根本觉知境界，也就是道家所谓的「道」。道家之「道」
应於人性的表现，也就是儒家的「中庸」之道；因此，所谓「乐而不乱」也就对应
了《中庸》「喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。」，所谓「复而不
厌」也就对应了《中庸》「庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有馀不敢
尽。言顾行，行顾言。君子胡不□□尔！」，所以董仲舒才论述「觉知物境之本」
而说：「乐而不乱，复而不厌者，道也。」
「格物」乃是董仲舒依据心性觉知境界的体验，而巧妙自创的字词。「格物」
之「格」，其复合字义恰好含摄了双重意涵，可以对应於相关的心性功夫。《说文
解字》解「格」为「木长貌」，这是「格」字的原始意涵，意指“木长发展的样貌
”。「木」字在古代中国文明下的观念意涵，并不只是指称“物质的树木”，而是
对应著「木、火、土、金、水」五行中的「木行」。五行是古代中国自然哲学所认
为的五种基本机能；其中的「木行」正代表了「生长」的机能，因而「木」字在古
代中国乃是有著“生发萌茂”的意涵。所以《说文解字》解「木」而说：「冒也，
冒地而生」，就是以「木行」意涵在解说字义。「格」字的「木长貌」，根据木行
意涵与木枝形象，就引申出後来「格」字的许多衍生意涵。而「格物」之「格」的
意涵，乃是根据下列两组衍生意涵系列：
○由“木枝发长而接触他物”，因而引申「格」字意涵为
．“至”：《尚书．尧典》「光被四表，格於上下」，
．“来”：《尚书．舜典》「格汝舜」，
．“感通”：《尚书．说命》《尚书．君□》「格于皇天」；
○由“木枝茂长而枝桠交抵”，因而引申「格」字意涵为
．“匡正”：《孟子．离娄上》「唯大人为能格君心之非」，
．“准则”：《礼记．缁衣》「言有物而行有格也」，
．“抵拒”：《礼记．学记》「发然後禁，则□格而不胜」；
而融会了“感通”与“抵拒”的双重意涵。「格物」之「格」的“感通”意涵，乃
是意谓著“觉知境界□的物象，并非是独立自存的客体，而是感通於觉知心性的客
方现象”，也有“心感至物”、“物来感心”的意含。「格物」之「格」的“抵拒
”意涵，乃是意谓著“觉知主方拒离客方物象，从而能使心性超脱於物象尘劳扰乱
”(「格物致知」的拒离方法与超脱境界会在下节论述)。「格物」之「格」可以融
会此两种意涵而成“感离”之义，以贴切表达觉知境界现象的功夫运作，所以才被
董仲舒所苦心选择，而用以创造「格物」一词。
类似「格物」一词的融会意涵，《大学》所创的「□矩」一词也是融会了双重
意涵，以表达董仲舒自创的「推己及人」意义。而「□矩」一词在《大学》本文□
就已被解释，所以更可确定其原义。因此，关於「□矩」一词的意涵探讨，正可以
加强证明上述「格物」的意涵解释，正如「□矩」一词，乃是董仲舒的苦心创思。
关於「□矩」一词的《大学》原文如下：
『所谓平天下在治其国者：上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟
；上恤孤，而民不倍；是以君子有□矩之道也。所恶於上，毋以
使下；所恶於下，毋以事上；所恶於前，毋以先後；所恶於後，
毋以从前；所恶於右，毋以交於左；所恶於左，毋以交於右；此
之谓□矩之道。』
《大学》所谓的「□矩之道」，乃是巧用了「□」字字义，而指称“儒家推己
及人的忠恕之道”。「□」字有双重意涵：一是“修整洁净”，例如《史记．伯夷
列传》「积仁□行」；二是“以绳度量”，例如《史记．秦始皇本纪》「度长□大
」。「矩」字则是原指“画方的工具”，而後引申成为“为人行事的法则”，例如
《论语．为政》「从心所欲，不逾矩」。「□矩」就是意谓“自洁修德，以身作则
而推己及人”。「□矩之道」的“推己及人”主要有两层意涵：在主动意涵上是相
关於「忠」的「己立立人，己达达人」《论语．雍也》，就是《大学》所谓：「上
老老而民兴孝；上长长而民兴悌；上恤孤而民不倍；是以君子有□矩之道也。」；
在被动意涵上是相关於「恕」的「己所不欲，勿施於人」《论语．卫灵公》，就是
《大学》所谓：「所恶於上，毋以使下；所恶於下，毋以事上；所恶於前，毋以先
後；所恶於後，毋以从前；所恶於右，毋以交於左；所恶於左，毋以交於右；此之
谓□矩之道。」。董仲舒在「□矩」此词的巧妙运用双重意涵，正如他在「格物」
所运用的双重意涵一般。
君子藉由「格物」功夫而趋向道家所谓的「遗物」境界，也就会升华其觉知境
界以「致知」。此种升华在心灵上乃是深於意念思虑的层次，所以无法以意念欲求
而得；反而是意念思虑会受到觉知升华的影响，而转化趋向清净祥和。所以《大学
》说：「致知在格物」，而不像前句所谓「欲诚其意者，先致其知」而说：「欲致
其知者，先格其物」；正是用以强调「致知」的觉知境界升华，乃是“无求而至”
“无欲而至”。「升华觉知」是果，「感离物象」是因。为了强调「升华觉知」之
果，不是意念可以欲求而得；所以《大学》用「致知」一词，而说：「欲诚其意者
，先致其知；致知在格物」。为了表达“「感离物象」之因，必然可以引发「升华
觉知」之果”；所以《大学》用「知至」一词强调“必然之「至」”而非“无求之
「致」”，而说：「物格而後知至，知至而後意诚」。而「至」字在《大学》「知
至」一词之用法，正是同於在《春秋繁露．循天之道》「故君子道至，气则华而上
」的「道至」一词之用法，也类同於在《庄子．庚桑楚》「古之人，其知有所至矣
」的用法。董仲舒为了要精准说明觉知境界的心性功夫，乃是耗费苦心去用词遣字
，才能自创写出
「欲诚其意者，先致其知；致知在格物。
物格而後知至，知至而後意诚」
的传神描述。而在这段简洁描述中，董仲舒自创了「致知」一词，以作为儒道两家
心性功夫的观念界面；又自创「格物」一词以融会道家「不以物累」的修持方法；
再自创「诚意」一词，联结了儒家《中庸》的心性功夫；从而融会贯通了先秦儒道
两家的心性功夫。
《论语．公冶长》记载了子贡对於孔子学问的感想：「夫子之文章，可得而闻也
；夫子之言性与天道，不可得而闻也。」，正显示了孔子并不探讨出世超越的心性
□畴。所以子路询问孔子关於「死」的问题，孔子也只回答说：「未知生，焉知死
！」。儒家之深入讨论心性，并非始於孔子，而是始於子思论「诚」与公孙尼子论
「气」，从而逐渐融会了道家的观念与功夫。到了汉代的董仲舒，才彻底融会了道
家思想，而发展出「格物致知」的观念，终於完全吸纳了道家的心性修持功夫。孔
子编纂融会了中国上古时期的学术思想，而董仲舒则是创作融会了中国先秦时期的
学术思想。所以董仲舒真是历史上自孔子之後，融会贯通诸家思想的大儒，至今无
人能及！