大正藏卷秩繁浩，包括太多主题，也因此系统性的整理可方便了解特定□畴的内容。
刚好看到这本关於中阴身的相关整理的著作，也推荐给有兴趣的同学。

补充一点，本书也引用不少cbeta的资料，而且由内容看来应该是以特定中阴(及别名
)关键字来找资料，也因此像是杂阿含中的"乘意生身转寄他方"这类也是中阴现象但
非常见的中阴描述方式之的内容就不在书中。

想了解世尊的ㄧ切法门，中阴是其中一块很重要的拼图，本书整理的很不错，值得参
考。

「中阴身」是两世之间的过度时期，然「意生身」已是另一世的开始。佛陀正法是没
有「中阴身」的定义存在。

四大教法， 以及请爱用Cbata。

原则上，中阴身的说法在相当後期才出现；而且违反了十四无记的死後是有或是无的
基本，可以直接忽略，对修行佛教解脱无益。

所谓的「四大教法」，就是说，不论到了什麽地方，听到了什麽法，不论传诵的来源
是：

一、传诵者自称是他亲自从佛陀那儿学来的，

二、从僧团、长老那儿学来的，

三、从众多有修行的比丘那儿学来的，

四、从一位有修行的比丘那儿学来的，

大家都不应该轻信，也不可以随意的诽毁，而是要「依律、依法究其本末」：

如果所传诵的，符合第一次结集的内容，或者合於其义理（究其本末），就接受这是
佛法。

而所谓的「四大广演之义」，就是以「契经、律、阿□昙、戒」等四个标准，来评判
是否为佛法。

这里所说的契经与律，就是指第一次结集，集出法与律的「修多罗」；阿□昙，经文
中也作「分别法」、「义说」，是指解说经、律中的义理的。

这是说，一、如果与契经、律、阿□昙都不相合，传诵者所展现的行为，也不合於戒
律，那就要明确地拒绝他所传诵的。

二、如果有人传诵的文句，与修多罗不完全相同，但含义是一样的，则应当不要拘泥
於文句，而采取它的义理，认定这是合於佛法的。

三、如果无法确定是否合於契经、律与阿□昙，那麽，应当观察传诵者所展现出来的
行为，如果合於佛法的戒行，那还是可以接受他所传诵的。

四、如果契经、律、阿□昙、戒等四个标准都符合，那当然毫无疑虑地是佛法了。

根据以上「四大教法」与「四大广演之义」的经义，後代的论师，将之整理成为三点
，即：

一、修多罗相应，

二、不越□尼，

三、不违法性，称之为「佛语有三相」。

这三个条件，不仅用来作为佛法的判断标准，同时，也在勉励学佛的人，应当以经为
量，以波罗提木叉为大师，以佛法三法印的义理，来作为自己修学的验证。

以十四无记的经文来看，所讲的是"如来"死後有或无的问题，而不是一般人的死後有
或无的问题。另外，以死亡 来说经典中的定义是"寿□识"全灭才是命终，寿□灭时
识不一定灭。

至於四大教法如上所述， 佛弟子判断教法应当依此行之。

并不只是如来身後有或无的问题，那只是其中一部分。从中阴经来看，编造了「如来
入灭为中阴身」，从这一点来说本身就已经违背「如来入灭後是有或是无」，本身就
已经颠倒并违背十二因缘的法意。

中阴身的说法，最早被创造出来是超过佛後四佰年之後的时间，由世友的宗轮论在探
讨当时（佛後五百年集成）印度流行的宗派的说法之间的竞合开始推展。大部分推崇
的均属於「一切有部」，认为世间实有，从这个立场上面造论、集经。

世友发扬的论述之根本为《发智论》，为佛灭後五百年中，迦旃延尼子尊者造《发智
论》；在当时已被视为异端，不被认可。而之後奉行发智论的一切有部也分裂。最终
世友融合「当时盛行的学说」（已经不是依据佛教的契经），重新阐述，著作宗轮论
来调和分裂的派系论述。

当中更有区分有些众生属於「有中阴」，有些「无中阴」；这种种说法已经脱离原始
佛教的四谛、十二因缘的主论，而当中称有中阴的描述，则近似於「无色界」的众生
的形态。

之後龙树和世亲分别破解说一切有部的论法，让说一切有部的论述从此衰败。而在受
到□宾灭法的打击後，说一切有部慢慢衰落，末期主要以传授戒律为主，最终在印度
消失。

於上可知，中阴主张已为末论，於修法解脱无益，可舍弃。

http://www.huayencollege.org/thesis/PDF_format/2013_013a.pdf 部派佛教「中
阴身」之观

这篇解释的比较清楚，有时间的人可以慢慢看。

「中阴」这主题在佛灭一百多年後的部派佛教就开始吵了，各派自称阿罗汉的人吵了
几千年，在网上应该也不可能吵出结论 :-D

现在连 Wikipedia 都有条目了，参见:
https://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%AD%E6%9C%89

这些跟南北传或大小乘无关，只跟宗派有关。例如「大众部」主张没有中阴身，极端
反对大乘的「说一切有部」反而主张有中阴身，另一个极端反对大乘的「赤铜□部」
（南传的部派）则主张没有中阴身。

每当看到有仁人义士认为宗派之见就是100%不会错的佛陀正法，我就蛮敬佩这些朋友
们对於宗派的忠贞不二。

这就像忠贞的国民党员跟忠贞的民进党员，甚至忠贞的共产党员，都很好，不过真相
通常不会完全限定於一党一派，有幸生於当今民智已开的年代，我们都可以打开自己
的心胸，多了解不同的看法以及修法，或多或少会有助益 :-)

有时不同宗派间在互相攻击的，也不见得是在讲同个东西。只能说修行在个人，玫瑰
不会因为名字的不同而改变它的味道，有修为的人也不会因为一个名字就没了修为
:-) 所以谈谈而已，别放在心上。

中阴最大的问题在於，如果实有中阴，就是七道轮回，而不是六道了。这一点支持中
阴的论述，始终回避不谈。

在六道轮回当中，中止中阴；那在六道到中阴中间又中止是什麽？而这种相续一路推
下去，就没完没了了。这跟追究无明之前是什麽一样，也跟追究有没有初始无明的问
题一样，没有实际上的意义。

而这些相续，佛陀只用十二因缘简单的解释，而不探究「型态」之间的转换。因为那
种探究和解脱无关；只要拆解掉相续因缘，诸业不再升起，也就究竟解脱了。

既然是论说法义，自然是以经典所述为依归，而非延伸性的讲法。以十四无记来说对
於死後的有无指的是『如来』，这应该是没有疑问的。

然十四无记本身在现时也被非常"延伸性"的引用，十四无记的原始来源之一就是尊者
蔓童子想藉由逻辑思考的方式来了解关於世界/生命有无尽头，因此世尊不回答，世
尊的教法就是以闻思修来理解与实际验证，而逻辑思辨对於解脱无益，结果现时却被
引申解释成『关於世界/生命尽头』的问题都无益於解脱，我个人认为经中并无此意
就是。

而如果以世尊所教导的四大教法来说，判别的方式就不是以『该说法的出现前後』来
判断，这也应该不用详述。

另外，部份众生有无中阴的观念并非论师独创，这是经中的观念，也就是无色界众生
无有中阴。这是合理的。因为无色界众生无有色蕴，也就是没有对於色蕴的贪爱，死
後自然没有中阴（中阴的型态分类上属於色界天身）。这跟断五蕴贪爱者不再有後有
是一样的。然此观念其实也可以说明为何佛子常听到所谓的『往生无色界是危险的』
观念，世尊的一位老师就往生无色界，世尊记说该位老师受苦难有出期。就是因为无
色界众生无有中阴，死後直接转生他道完全没有转寰的馀地(无色界众生寿命已经够
长了，再加上直入三恶道还真是没完没了)。

至於中阴经似乎常常看到『....从中阴经来看，编造了「如来入灭为中阴身」，从这
一点来说本身就已经违背「如来入灭後是有或是无」，本身就已经颠倒并违背十二因
缘的法意。....』，这也是误解经意。经中并没有『如来入灭後还成为中阴身』的讲
法。经中如是说：

T12n0385_p1058c19□佛皆来扶助，是谓四弘誓法。如来舍身寿命，

T12n0385_p1058c20□现取灭度，入於中阴教化众生，尔时天地大

T12n0385_p1058c21□动，十方诸佛皆来劝赞，是谓五弘誓法。尔

T12n0385_p1058c22□时，世尊入火炎三昧，离碎身舍利，去地七仞

如前所述，生命的条件依经的定义是『寿暖识』，三者全灭才是命终。以一般众生来
说因为对於五蕴的贪爱，『寿暖识』全灭後接著又再生，如此轮转不停。然如上述中
阴经中并没有「如来入灭为中阴身」的讲法，经中其实讲得很精确是『如来舍身寿命
，现取灭度，"入"於中阴教化众生』，也就是人类看来已经死翘翘了，事实上还没有
只是识离躯而已如同入四禅。差别在於入四禅者如果会再出定则还有体温(暖)，决定
不回来的就是世尊在人间舍身寿命的样子(世尊入火炎三昧，离碎身舍利，如其他经
典所述)。这并不新鲜人家道教早就已经能办到了，当年铁拐李就是这样，这是道家
修阳神的能力能在肉体毁灭後依然存活一段时间。而道家的阳神以佛教的观点来看就
是意生身。事相或有不同，理相相同。

六道轮回只是个讲法，还有五道轮回的讲法(因为阿修罗遍布其他五道所以不给他算
一道)，只是区分的方法不同而已。要说百道轮回也可以，只要改变定义即可。

『六道到中阴中间又中止是什麽？』我个人觉得并不复杂。觉得复杂没完没了的同学
或许可以举个例子来看看？

1.一般众生：命终就是入中阴(无色界众生除外)，此时只能依著业力漂流没有取舍的
能力(没有自我意识)如同在梦中一样。中阴灭後转生他道。如此有无中阴都没差。

2.有修禅定的众生：禅定本身就是个死亡模拟，死亡和禅定有类似的地方，就是能体
验到和身体机能脱离後的经验。也因此这类众生在死亡的时候因为有经验了，所以能
选择自己认为最好的地方，也就是有选择的能力。然而也受到禅定觉受的限制，同常
都往生该禅天。如喜修四禅者通常都（选择）往生为四禅天众，前述世尊的老师功力
到了无色定，就是这样成为无色界众生。

3.解脱者：又大致分三种

3-1现证解脱的行者：如世尊当年底下的那些俱解脱阿罗汉弟子一样，在生时就是正
见和实修具足，早就有灭五蕴的经验。这类行者在命终时就能在例如四禅选择入灭
(有愿的行者除外)。

3-2阿那含行者：由於在生时还没有五蕴全灭的经验，命终时在中阴阶段继续证得解
脱，就直接入灭。这就是阿含经中七种解脱道里面的中有解脱。在中阴经世尊就说了
，中阴时是很容易修得解脱，因为障碍微薄，不像在人间一堆问题。

3-3往生净土：在中阴时依然没有灭五蕴的能力，然而在生修清净心因此虽然命终时
没有解脱，然可在中阴时有抉择的能力(请思考清净心的意义)，因此能发愿往生净土
，在净土成就解脱道。。

事实上细节还有更多方式，然上述无论是那种方式，都不违背十二因缘的讲法。能理
解中阴实相，如此才能理解其他比较复杂的教法(指的是行法非内容)如藏传本尊法的
解脱道原理。而不落於宗派之见。

我只学一切解脱道，至於"原始佛教"这名词才真正是後世发明的。

同样的，关於论师所述，就留给关心论师想法的同学去努力了。

对於自称阿罗汉或是自称为佛陀正法者，我都只能敬而远之以保小命...XD

这部经在编造的时候就漏馅了啊「如来舍身寿命，现取灭度，入於中阴教化众生」。
灭度是什麽意思？在佛经中普遍就只是「涅盘」，这是同义词。

所以当你说如来灭度，又说灭度之後还有中阴身；单这一点就已经自相违悖了。

阿那含的问题又更大，阿那含只是不回欲界，所以称为不还果。而实际上证阿罗汉是
在天上证；除了中阴相关著书以外，并未有指称可以直接在阿那含之後还有一个中阴
得解脱。

修八背舍、八胜处、十一切处、入九次第定、三空；事，性两障先已断尽，又断非想
事障灭缘理，诸心心数法入灭尽定，得此定；故名身证阿那含。

所以可以知道阿那含之後并不可能有需要依赖中阴身才能入灭的问题。阿那含要过中
阴才能入灭的说法不成立。

至於阿含七解脱要详细列出来才能确认。目前没有查到任何相关的说法。

传统上来说的八解脱是次第性的：

八解脱（梵语asatu vimoksah），八解脱又名八背舍，就是八种背弃舍除三界烦恼系
缚的禅定。

一、内有色想观外色解脱：谓心中若有色的想念，就会引起贪心来，应该观想到外面
种种的不清净，以使贪心无从生起，故称解脱。

二、内无色想观外色解脱：谓心中虽然没有想念色的贪心，但是要使不贪心的想念更
加坚定，就还要观想外面种种的不清净，以使贪心永远无从生起，所以称为解脱。

三、净解脱身作证具足住：谓一心观想光明、清净、奇妙、庄严、珍宝之色、称净解
脱，观想这种净色的时候，能够不起贪心，即可以证明其心性，已是解脱，所以称身
作证，又他的观想，已是解脱，所以称身作证；又他的观想，已经完全圆满，能够安
住於定之中了，所以称具足住。

四、空无边处解脱。

五、识无边处解脱。

六、无所有处解脱。

七、非想非非想处解脱。（这四、五、六、七的四种解脱，都是无色界的修定者，各
在其修定的时候，观想苦（梵语duhkha）、空（梵语sunya）、无常（梵语anitya）
、无我（梵语anatman），使心愿意舍弃一切，所以称解脱。）

八、灭受想定身作证具足住：灭受想定又名灭尽定，谓人若有眼耳鼻舌身之五根，就
会领受色声香味触之五尘，领受五尘，就会生出种种的妄想来，若有灭除受想的定功
，则一切皆可灭除，所以称为灭尽定。

舍"身"寿命，"现"取灭度，所以才有後来的入火炎三昧，如果真灭五蕴了就没以後了
。

其他的没意见，反正多喝水多爱用cbeta准没错。

中阴是有的，这跟经论怎麽说都无关，因它就是在世间中如此的显现与存在。先有此
现象的存在，才有经论或经验的记述，但别人的记录，有时可增广见闻。

成实宗：以《阿含经》、《 成实论  》及「初期大乘空相应经论  」为主要研习材
料，以三十七助道品及缘起空观为修行方法 ，重视禅定个性之培养，期教学相长共
趋解脱涅盘。

这个宗派的特色是「专注老实修行」；对当时流行的十论异论有强烈的针砭的意义。

（一）二世有无论

（二）一切有无论

（三）中阴有无论

（四）四谛次第得一时得论

（五）罗汉有退无退论

（六）心心所相应不相应论

（七）心心性净不净论

（八）过去业有无论

（九）佛宝僧宝同别论

（十）有我无我论

这十种异论是教法混乱的关键；而在当中成实论把当时用来主张有中阴的说法详列之
後，接著就把主张实有中阴的说法完全驳斥完了。

有人言无有中阴，汝虽言阿输罗耶那经中说有中阴。是事不然，所以者何？若是圣人
不知此为是谁？从何处来？则无中阴。若有者，何故不知？

又汝言和蹉经说，是事不然。所以者何？是经中问异答异，是和蹉梵志所计身异神异
故如是答「中阴中有五阴」。

又汝言「有中有灭者，是人於欲色界中间受身。於此中灭故名有中有灭也。」所以者
何？如经中说若人死何处去何处在何处，是义无异。

又汝言：「杂受身杂生世间者。」若言受身言生世间，是义不异。

又汝言：「四有七有者。」是经不然，以不顺法相故。

又汝言阎王呵责者。此在生有非中有也。

又汝言：「佛因中阴知宿命者。」是事不然，圣智力尔；虽不相续亦能念知。

又汝言：「天眼见死时生时者。」欲生名生时，将死名死时，非中阴也。

又汝言：「众生为阴所缚从此至彼者。」示有後世故如是说，不明有中阴也。

又汝言：「死时有微四大去者。」世人所见，不可信也；此非用因。

又汝言：「若无中阴中间应断者。」以业力故，此人生此；彼人生彼。如过去未来虽
不相续，而能忆念，是故无有中阴。

复次，宿命智中说知此人此间死彼间生，不说住中阴中。

复次，佛说三种业「现报、生报，及後报业。」不说有中阴报业。

复次，若中阴有，触即名生有；若不能触是则无触。触无故受等亦无，如是何所有耶
。又若众生受中阴形，即名受生。如经中说。

若人舍此身受馀身者，我说名生；若不受身则无中阴。

复次，若中阴有退，即名为生。所以者何？要先生後退故。若无退是则为常，又以业
力故生。何用中阴！

又若中阴从业成者，即是生有。如说业因缘生，若不从业成。何由而有？是应速答。

答曰：「我以生有差别说名中阴，是故无如上过。是人虽中阴生亦与生有异，能令识
到迦罗罗中，是名中阴。」难曰：「以业力能至，何用分别说中阴耶？又心无所至，
以业因缘故从此间灭於彼处生；又现见心不相续生。如人刺足头中觉痛，此足中识无
有因缘至於头中；以近远众缘和合生心。是故不应分别计有中阴。」

佛弟子见法後，一切世间奇怪知见就会自行脱落。同理，当我们见过中阴後，一堆奇
怪观点、论点，也会如同飘风落叶般的随风而去。

有没有可能Moya把驳斥中阴的那几段，用白话解释翻译一下，如狮子吼以往的白话文
运动? 如此也可以确定贴文的人本身是有读过思考的。

顺便附上我整理过的成实论该段重新编排的网址，当MOYA翻译白话前(可以的话)同学
会比较容易了解该文言文。

该论的最後一段话很有意思"...如人刺足头中觉痛。此足中识无有因缘至於头中。以
近远众缘和合生心。是故不应分别计有中阴。..."，这大概是科学不昌明的年代才会
有的想法，大家应该都知道足中识(脚产生知觉)不会是"无有因缘至於头中"的。

https://www.evernote.com/shard/s39/sh/7f3a63fe-2a3e-4618-8342-9842f0fe2be5
/6063ca4d94b959c8

解释的怪怪的，古代印度的医学是很强大的；印度在很早就完成解剖学的研究；关键
是「以近远众缘和合生心」，如果从近代的神经学来说，是可以印证证据话的。

佛陀时代印度的病理解剖学和组织学已相当精细,其药理的研究已广泛地涉及矿物、
植物和动物。外科的开刀、种痘等技术也都已经相当成熟。甚至认为修菩萨行的医方
明也要很精湛，而不是中土之後只重视内明，连因明都舍弃了。

从十二因缘来说，广泛的从触到爱（心受）、取（收纳）、有（入我所）、生（生出
感觉）的过程也可以解释因缘合成，固有痛感。

若从现代医学来说，当脑干神经传导断掉的时候，无论是因病或是麻醉，自然缘法分
离，就会无感。

我也觉得古代印度的医学是很强大的，所以我个人很怀疑以鸠摩罗什之智会让这种译
文过关，特别是该段驳斥中阴的立论看来非常草率欠思考。

我觉得是个人对文言文的认知与解释上的差异。

所以罗，还是翻译一下您所认知的整段驳斥译文吧，先感谢一下法施。

我觉得很简单啊，这需要翻译啊？我在看经文没在看翻译的。认真要翻译，那等我忙
完之後再说吧。我有两篇论文要出去，很忙的。

部派佛教「中阴身」之观那篇论文应该解释很清楚了。

该不会是"成实宗论对中阴中有的破斥"这一篇吧?

前面写过了：

Moya Tseng http://www.huayencollege.org/thesis/PDF_format/2013_013a.pdf 部
派佛教「中阴身」之观

这篇解释的比较清楚，有时间的人可以慢慢看。

这篇有看过，但依内容来看一样是依照自己设定的"正法"来判断教法，所以特地忽略
他不认同的证据。例如该文提到" ...因此，考察现有的佛典文献，「中阴身」，最
早出现在《阿□达磨集 ?门足?》 和《阿□达磨法蕴足?》等?一?有部的早期?书之中
..."，事实上并非如此，杂阿含就有提到，只不过在当时中阴的翻译名词还没定下来
，而是以通用的意生身来翻译，不晓得该论文作者是否也是用名词搜寻的方式找资料
?

《杂阿含经》卷34：「婆蹉种出家白佛：「云何？瞿昙！命即身耶？答言：『无记』
。命异身异？答言：『无记』。沙门瞿昙有何等奇？弟子命终，即记说言：『某生彼
处，某生彼处。』彼诸弟子於此命终舍身，即乘意生身生於馀处。当於尔时，非为命
异身异也？」

佛告婆蹉：「此说有馀，不说无馀。」

婆蹉白佛：「瞿昙！云何说有馀，不说无馀？」

佛告婆蹉：「譬如火，有馀得然，非无馀。」

婆蹉白佛：「我见火无馀亦然。」

佛告婆蹉：「云何见火无馀亦然？」

婆蹉白佛：「譬如大聚炽火，疾风来吹，火飞空中，岂非无馀火耶？」

佛告婆蹉：「风吹飞火，即是有馀，非无馀也。」

婆蹉白佛：「瞿昙！空中飞火。云何名有馀？」

佛告婆蹉：「空中飞火依风故住，依风故然；以依风故，故说有馀。」

婆蹉白佛：「众生於此命终，乘意生身往生馀处。云何有馀？」

佛告婆蹉：「众生於此处命终，乘意生身生於馀处，当於尔时，因爱故取，因爱而住
，故说有馀。」

婆蹉白佛：「众生以爱乐有馀，染著有馀；唯有世尊得彼无馀，成等正觉。沙门瞿昙
！世间多缘，请辞还去。」

佛告婆蹉：「宜知是时！」

婆蹉出家闻佛所说，欢喜随喜，从坐起而去。」(CBETA, T02, no. 99, p. 244,
a16-b9)

这里的意生身就是後来所说的中阴"...彼诸弟子於此命终舍身，即乘意生身生於馀处
..."，此段却也很清楚的说明命终为何有中阴，也就是前述的爱染(贪爱)。这也呼应
了其他大部头经典提到无色界众生无中阴的原因，如前所述。

所以像这段"... （2） 佛只形容过五趣众生相 「无中有?者」又以佛只形容过五趣
众生相，却?曾形容过「中有」相为证，认 为并无「中有」..."，就不成立，因为至
少阿含经就有，这反映出应该是设定了某些可信某些不可信的前提。虽然这不符合四
大教法的教导，不过这是论文倒也还好。既然是论文自然就会有哲学思辩。例如以下
"... 「无中有?者」进一步提出的问难是，「中有」和「生有」二者究竟是一或?呢
？ 如果二者是一，那麽，死後所现起的，就是「生有」，而非「中有」。..."这就
是标准的哲学思辩但实际上不存在的命题。

不过文中倒是罗列很多正反面的看法，值得参考就是。但如果可以的话直接深入经藏
会更好。

这个解释有点出入。

乘意生身生於馀处：基本上如果是「乘意」「生身」「生馀於处」，主+动+受，合词
，乘是藉由，意为意业，可以理解为并不需要别立中阴身。

受意业所转，而会合新的因缘「生身」；在他处受生。

那就是"乘意"->"生身"，其实您刚好说到了意生身产生的原理。也因此是-->"乘意
"->"生身"->往生馀处

快变成行者孙者行孙的游戏了

意业转和中阴无关啊；这个之前很多论述也都提到这一点。不能把意业转当成中阴身
；在某些部派的解释认定是「行蕴」，还是没有中阴身这个东西。