《中阿含經》_＊_-_1_-雙品小空經（第190經）
我聞如是：
一時，佛遊舍衛國，在於東園鹿子母堂ⓓ。
爾時，尊者阿難則於晡時從宴ⓔ坐起，往詣佛所，稽首佛足，卻住一面，白曰：「世尊一時遊行釋中ⓕ，城名釋都邑，我於爾時從世尊聞說如是義。『阿難！我多行空。』彼世尊所說，我善知、善受，為善持耶ⓖ？」
爾時，世尊答曰：「阿難！彼我所說，汝實善知、善受、善持。所以者何？我從爾時及至於今，多行空也。阿難！如此鹿子母堂，空無象、馬、牛、羊、財物、穀米、奴婢，然有不空，唯比丘眾。是為，阿難！若此中無者，以此故我見是空，若此有餘者，我見真實有。阿難！是謂行真實、空、不顛倒也。阿難！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念村想，莫念人想，當數念一無事想ⓗ。彼如是知空於村想，空於人想，然有不空，唯一無事想。若有疲勞，因村想故，我無是也。若有疲勞，因人想故，我亦無是。唯有疲勞，因一無事想故。若彼中無者，以此故，彼見是空，若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂行真實、空、不顛倒也。
「復次，阿難！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念人想，莫念無事想，當數念一地想。彼比丘若見此地有高下，有蛇聚，有棘刺ⓘ叢，有沙有石，山峪ⓙ深河，莫念彼也。若見此地平正ⓚ如掌，觀望處好，當數念彼。阿難！猶如牛皮，以百釘張，極張挓ⓛ已，無皺無縮。若見此地有高下，有蛇聚，有棘刺ⓜ叢，有沙有石，山峪[＊]深河，莫念彼也。若見此地平正[＊]如掌，觀望處好，當數念彼。彼如是ⓝ知，空於人想，空無事想，然有不空，唯一地想。若有疲勞，因人想故，我無是也。若有疲勞，因無事想故，我亦無是。唯有疲勞，因一地想故。若彼中無者，以此故，彼見是空，若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂行真實、空、不顛倒也。
「復次，阿難！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念無事想，莫念地想，當數念一無量空處①想ⓞ。彼如是知，空無事想，空於地想，然有不空，唯一無量空處想。若有疲勞，因無事想故，我無是也。若有疲勞，因地想故，我亦無是。唯有疲勞，因一無量空處想故。若彼中無者，以此故，彼見是空，若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂行真實、空、不顛倒也。
「復次，阿難！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念地想，莫念無量空處想，當數念一無量識處②想。彼如是知，空於地想，空無量空處想，然有不空，唯一無量識處想。若有疲勞，因地想故，我無是也。若有疲勞，因無量空處想故，我亦無是。唯有疲勞，因一無量識處想故。若彼中無者，以此故，彼見是空，若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂行真實、空、不顛倒也。
「復次，阿難！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念無量空處想，莫念無量識處想，當數念一無所有處③想ⓟ。彼如是知，空無量空處想，空無量識處想，然有不空，唯一無所有處想。若有疲勞，因無量空處想故，我無是也。若有疲勞，因無量識處想故，我亦無是。唯有疲勞，因一無所有處想故。若彼中無者，以此故，彼見是空，若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂行真實、空、不顛倒也。
「復次，阿難！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念無量識處想，莫念無所有處想，當數念一無想心定ⓠ④。彼如是知，空ⓡ無量識處想，空無所有處想，然有不空，唯一無想心定。若有疲勞，因無量識處想故，我無是也。若有疲勞，因無所有處想故，我亦無是。唯有疲勞，因一無想心定故。若彼中無者，以此故，彼見是空，若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂行真實、空、不顛倒也。
「彼作是念：『我本無想心定，本所行、本所思，若本所行、本所思者，我不樂彼，不求彼，不應住ⓢ彼，如是知、如是見，欲漏心解脫，有漏、無明漏心解脫，解脫已，便知解脫，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。』彼如是知，空欲漏，空有漏、空無明漏，然有不空，唯此我身六處、命存⑤。若有疲勞，因欲漏故，我無是也。若有疲勞，因有漏、無明漏故，我亦無是。唯有疲勞，因此我身六處、命存故。若彼中無者，以此故，彼見是空，若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂行真實、空、不顛倒也。謂漏盡、無漏、無為、心解脫。
「阿難！若過去諸如來、無所著、等正覺，彼一切行此真實、空、不顛倒，謂漏盡、無漏、無為、心解脫。阿難！若當來諸如來、無所著、等正覺，彼一切行此真實、空、不顛倒，謂漏盡、無漏、無為、心解脫。阿難！若今現在我如來、無所著、等正覺，我亦行此真實、空、不顛倒，謂漏盡、無漏、無為、心解脫。阿難！汝當如是學，我亦行此真實、空、不顛倒，謂漏盡、無漏、無為、心解脫。是故，阿難！當學如是。」
佛說如是。尊者阿難及諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
小空經第四竟ⓣ(千四百二十三字)ⓤ
[校勘]
ⓐ 明本無「中阿含」三字。
ⓑ 「第四」，明本作「第九」。
ⓒ 明本無「第五後誦」四字。
ⓓ 「東園鹿子母堂」，巴利本作 Pubbārāma Migāra-māta pāsāda。
ⓔ 「宴」，大正藏原為「燕」，今依據宋、元、明三本改作「宴」。
ⓕ 「釋中」，巴利本作 Sakka。
ⓖ 「耶」，大德寺本作「邪」。[＊]
ⓗ 「無事想」，巴利本作 Araññasaññā。
ⓘ 「棘刺」，宋、元、明三本作「刺棘」。
ⓙ 「山峪」，大正藏原為「山嶮」，今依據元、明二本改作「山峪」。[＊]
ⓚ 「正」，大德寺、聖二本作「政」。[＊]
ⓛ 「挓」，大正藏原為「托」，今依據高麗藏改作「挓」。
ⓜ 「棘刺」，明本作「刺棘」。
ⓝ 「彼如是」，宋、元、明三本作「如是見」。
ⓞ 「無量空處想」，巴利本作 Ākāsānañcāyatanasaññā。
ⓟ 「無所有處想」，巴利本作 Ākiñcaññāyatanasaññā。
ⓠ 「無想心定」，巴利本作 animitta cetosamādhi。
ⓡ 「空」，宋、元、明三本作「定」。
ⓢ 「住」，聖本作「注」。
ⓣ 明本無「小空經第四竟」六字。
ⓤ 宋、元、明、聖四本無「千四百二十三字」七字。
[註解]
① 無量空處：以無邊的空間為意念專注的對象（所緣）所成就的境界，是無色界第一天的層次。又譯為「空入處」、「空處」、「空無邊處」。
② 無量識處：以無邊的識為意念專注的對象（所緣）所成就的境界，是無色界第二天的層次。又譯為「識入處」、「識處」、「識無邊處」。
③ 無所有處：以無所有為意念專注的對象（所緣）所成就的境界，是無色界第三天的層次。又譯為「無所有入處」。
④ 無想心定：即「無相心定」，觀色、聲、香、味、觸、法相斷，不念一切相，而成就的定境。詳見《雜阿含經》卷三第80經、卷十八第502經。按：經中記載「無想定」是外道的定，「無相心定」是佛教修行的定，但古代「想」、「相」兩字常混用，在不同時代的翻譯中容易混淆，本經中的「無想心定」特指佛教修行的「無相心定」，而不是外道的「無想定」。又譯為「無相心三昧」、「無相三昧」、「無相心正受」。相當的南傳經文作「無相定」。
⑤ 唯此我身六處、命存：只有（緣於）這個身體六入處的運作、（緣於）生命的存在。
[對應經典]
[讀經拾得]
- 修空的原理
想陰是心理運作中「取相」的功能，面對境界而心中浮現對應的相，也就是認知。例如看到一個顏色，心中立刻浮現過往所見過相同的顏色，而知道這是什麼顏色。從正面來說，因為有想陰的運作，所以人們可以在瞬間依據過往的經驗而起反應。從負面來說，想陰完全是根據成見來運作，常造成偏見、歧視、錯誤的認知，讓人看不到事物的本來面目。例如見到遠方膚色黝黑的人，有的人會起種族歧視，認為對方不如自己，結果走近一看，是美國前總統歐巴馬，和心中的成見完全不同。也因為想陰等運作，人們在遇到事物時常會本能地生起貪、瞋、癡的反應，無法以慈悲及智慧來應對，陷於輪迴而不得解脫。
修空則是要解構這些成見，解構了成見才有機會看到事物的原貌，能觀察到事物的原貌才有機會體悟真理、邁向解脫。
- 修空的次第
本經教導修空的次第為：無事想 → 地想 → 無量空處想（空無邊處想） → 無量識處想（識無邊處想） → 無所有處想 → 無想心定（無相三昧） → 解脫。
在這樣的架構下，修空的原則為每一階段皆以較細緻的想取代前一階段較粗糙的想、以較輕的疲勞取代前一階段較重的疲勞，跳出前一階段而且不依靠前一階段。直到去除一切的想，然後去除一切的執著、一切的疲勞。
例如在鹿子母堂中，只有比丘眾，沒有象、馬、牛、羊、財物、穀米、奴婢。所以空了象、馬、牛、羊、財物、穀米、奴婢等，不空的是比丘眾。象、馬、牛、羊、財物、穀米、奴婢相對於比丘眾更難管理、須要更多照顧，因此先空了這些世俗人事物，留下比丘眾，就能少些疲勞。
無事想
打坐時先放下最粗重的世俗妄念：對於社會的妄念（村想）、對於人事的妄念（人想），覺得這些粗重的妄念都是疲勞，因此而放下這些粗重的妄想，只想著沒事，沉澱心情。
沒有最粗重的世俗妄想後，即可進入到下一階段。
地想（地遍處想）
觀察身體、大地等等一切都有地大（堅固性），身內的地大、身外的地大都是一樣的。此時不要在意地面有高低不平、有各種東西，心念放在平整、乾淨的地大，來取代先前的無事想。
地想穩定後，曾經研習過七覺支的同學，可檢查七覺支是否圓滿：具念於沒有邊際的地大，安住在當下，即是念覺支；檢查是否有地大之外的其他想法，若有其他想法則空去、若有五蓋則對治，是擇法覺支；接著精進修行於地想，是精進覺支；精進修行能離於世俗的心念而心生歡喜，是喜覺支；歡喜能讓身心輕鬆安穩，是猗覺支；身心輕鬆安穩而容易得定，心中與沒有邊際的地大合而為一，是定覺支；有了定後無欲無憂，心平等、寂靜，而能捨離世俗的妄念及五蓋，是捨覺支。
有七覺支而能助於覺悟，七覺支的內容詳見《雜阿含經》卷二十六「覺支相應」的經文，未曾研習過七覺支的同學可暫時跳過這個檢查。
本經中除了最後階段的無想定（無相三昧）外，前面各階段所修的都是「想」而沒有嚴格要求「定」，例如是修「地想（地遍處想）」而不是「地定（地遍處定）」，沒有嚴格要求修到入定後才能進入下一階段。因此初學者只要熟練一個階段後，就能練習下一階段，只要在每一階段發現日常未曾留意的事實，體會每一階段的疲勞比前一階段的疲勞輕，藉此練習跳出前一階段而不執著於前一階段，以這樣的體會來解構成見、帶來認知上的轉變。另一方面，每一階段修得愈徹底、體會自然也能更真切，在精進禪修時，通常每一階段會花一天以上的時間練習，甚至長期深入修習。
當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少將「沒有邊際」的印象以及七覺支帶入下一個階段。
無量空處想（空無邊處想）
觀察一切的地大都占有空間，專注於空間，而將地大空掉（不再留意地大），只剩下沒有邊際（無量）的空間。一一觀察前方、右方、後方、左方、上方、下方都是沒有邊際的空間，有如太空般沒有邊際的空間，心念安住於沒有邊際的空間。
人們常忽略了空間無所不在，日常生活中我們可觀察自己和所看的物體之間有空間，到處充斥著空間但我們通常只注意到物體。再者，將物體在空間中換個位置後，物體的位置變了，空間本身依舊如如不動，完全不受物體影響；有物體的地方一定有空間，有空間的地方則不一定有物體。近代物理更發現物質除了基本粒子外都是空間，而由於基本粒子的體積極小，物質中幾乎都是空間。
相對於地想的厚重，無量空處想更加輕盈、更少疲勞，因此能放下地想，專注於無量空處想。
無量空處想穩定後，可檢查七覺支是否圓滿：具念於沒有邊際的空間，安住在當下，即是念覺支；檢查心中所想是否有任何物質，若有物質則空去，是擇法覺支；接著精進修行於無量空處想，是精進覺支；精進修行於無量空處想，放下了所有的物欲疲勞，會生起微微的歡喜，是喜覺支；心中只有空間而沒有物質的重量，自然身心輕鬆安穩，是猗覺支；心中與無邊無際的空間合而為一，是定覺支；心無欲無憂，捨離一切關於物質的想法而平等、寂靜，是捨覺支。
修無量空處想的人，在日常生活中也要觀空，先從觀察物體之間的空間、物體所佔的空間開始，乃至觀察空間的無邊無際。無量空處想修得好的人容易去除五蓋，猶如在空中五蓋無法攀附。在他人與我對立的情境下，認知到彼此之間還有很多空間，視野就不會持續縮小到只剩衝突點，則較能保持開放的心胸，而不須像被逼到牆角的動物般激動地回應。
當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少地維持「無量」（沒有邊際的空間感）以及七覺支，帶入下一個階段。
無量識處想（識無邊處想）
「識」是五陰之一，在《阿含經》中通常同義於心、覺知，是認知過程的因緣中的一個環節，例如《雜阿含經》中常分析「緣眼、色，生眼識（視覺）」乃至「緣意、法，生意識」。有研習過五陰的同學，以及修習過四念處裡心念處的同學，即可瞭解「識」的意義。
覺知前一階段「無量空處」的，就是「識」，這個階段返觀自心，觀察這個意識。由於意識所覺知的是無量空（無邊際的空），因此形容這時的識為無量識（無邊際的識）。在這個步驟，可以一一覺知前方、右方、後方、左方、上方、下方沒有邊際的空間，都是沒有邊際的心所覺知的，心念安住於沒有邊際的心。
這個階段中，覺知的對象從外在的地大、空間等事物轉而向內，覺知自己的心、識。將注意力向內看，有助於讓心不被外境牽著走。純粹地覺知心的方法，也可參考南傳《小部尼柯耶．優陀那》〈覺品1〉第10經巴希亞經：「每當你看到影像的時候，只看到就好了；每當你聽到聲音的時候，只聽到就好了；每當你五官感知的時候，只感知就好了……每當你腦中認知的時候，只認知就好了。」
從理論上來看，此時從原先二元對立的觀察（打坐的人是主體，觀察的事物是客體），變成主體看著自己而成為客體，主體、客體是一體的，超出了二元對立。這可以造成殊勝的定境，但尚未空掉「無量識處想」的疲勞，不是究竟。
有同學會提問：「這個識為什麼是無邊際的？」其實識本來就沒有形狀、沒有邊界，除非我們給識假想一個邊界。現代人常下意識地將意識定位在頭腦、以頭腦為意識的形狀；古代人則常下意識地將意識定位在心臟，以心臟為意識的形狀。然而識無形無狀，只是由根、境和合而生。這時所覺知的是覺知無邊際的空的識，所以形容為無邊際的識，也順便打破人們以心臟、頭腦為意識的形狀、位置的錯覺，以避免修這一階段時將意識錯誤地定位縮小至頭腦或心臟。
修無量識處想的時候，不必然要有明確的無邊際的空間感，只要確保無量識（無邊際的識）含納了所有的覺知即可，同時任何念頭也都是心識所變現的一部分。從自己的主觀來看，外界的一切在被識知之前，可說對於自己是不存在的，因此也可說主觀上無量識含攝了一切。之所以要確保無量識含納了所有的覺知，是因為在後續階段中，會將無量識所代表的「我」整個去除，無量識包含了所有的覺知，才能確保最後去除「我」時去除乾淨，而不會認為還有另外的覺知是「我」。
無量識處想穩定後，可檢查七覺支是否圓滿：具念於沒有邊際的識，安住在當下，即是念覺支；檢查是否有無量識之外的其他想法，若有其他想法則空去，是擇法覺支；接著精進修行於無量識處想，是精進覺支；精進修行能離於世俗的心念，放下了前面階段較粗重的想的疲勞，會生起微微的歡喜，是喜覺支；心中只有無量識而沒有重量，自然身心輕鬆安穩，是猗覺支；心中統一於無邊際的識，是定覺支；捨離所有外境、超出主體客體的二元對立而平等、寂靜，是捨覺支。
修無量識處想的人，在日常生活中也要返觀自心，觀察一切由心，而不被外境帶著走，得以安住在無事處、寧靜中。
當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少將七覺支帶入下一個階段。
無所有處想
佛陀教導我們修習「無所有處想」時，可結合我空、我所空的觀察，如《中阿含經》卷十八〈長壽王品 2〉第75經淨不動道經、南傳《中部尼柯耶》第106經所述：「『這我或我所是空。』當他這麼行、時常[這麼]住時，心在[此]處上明淨。當有淨信時，他當下到達無所有處，或以慧勝解。他以身體的崩解，死後那作用識會[往生]到達無所有處，這是可能的。比丘們！這被說為第二個隨應於無所有處之道跡。」
佛教的「無所有處想」，著重在觀察一切無我，都是因緣而生、因緣而滅，當中沒有恆常不變的我，因此無我。既然無我，也就沒有我所擁有的事物了（「無我所」）。無我因此應該放下自我、自尊等我的產物；沒有我所擁有的事物，因此也不該將殊勝的禪定境界當作是我所有的，不因為禪定境界而認為自己多厲害而強化自我。
這個階段中，觀察前一階段無邊際的識，只是因緣而生、因緣而滅，當中沒有我，而放下自我。因為前一階段無邊際的識已含納了所有的覺知，此時即可一把抓住無邊際的識，以「無我」這把慧劍切除。
實務上，修行到能放下自我時，如同秋天樹葉落下那麼自然，不是用力打掉，也不像死樹繫著枯葉不放。
無所有處想穩定後，可檢查七覺支是否圓滿：具念於無我，安住在當下，即是念覺支；檢查是否有無我之外的其他想法，若有其他想法則空去，是擇法覺支；接著精進修行於無所有處想，是精進覺支；精進修行能離於世俗的心念，放下了前面階段較粗重的想的疲勞，會生起微微的歡喜，是喜覺支；無我則少了許多自我帶來的負擔，自然輕鬆安穩，是猗覺支；心定於無所有入處想，是定覺支；捨離了自我而平等、寂靜，是捨覺支。
無所有處想修得好的人，在日常生活中更能放下自我的重擔，不論時間、情境都能試著不以自我為中心而處世，跳脫了自我中心，生命更加寬廣自由。
「無我」是真理，但這個「無所有處想」畢竟是「想」出來的，尚未空掉「相」造成的疲勞，不是究竟。
當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少將七覺支帶入下一個階段。
無想心定（無相三昧）
想陰是心理運作中「取相」的功能，面對境界而心中浮現對應的相。為了方便辨識，人們通常會留意不變的相，例如曾見過某人，再次見到他時會根據他較不易變化的特徵（性別、膚色、臉型、身材、疤痕）、而不是容易變化的特徵（衣服顏色、頭髮長度等），以認出來他。因此人們會下意識覺得相是不變的。人們有根據刻板印象或成見來取相，以合理化事物的傾向。
本經的「無想心定」即不念一切相的「無相三昧」。這個階段中，空掉前一階段「沒有我」的相。本經中無相三昧的練習，有如以智慧的劍斬斷東西（無事想到無所有處想）後，將劍（相）也丟掉。
日常生活中偶爾也有可用以比喻「無相」的例子，例如路上突然有人向我們打招呼，我們卻一時之間認不出他是誰，腦袋一片空白，這是因為這時心中沒有浮現這個人的相（但還是有其他相，因此不是徹底的「無相」）。修無相三昧時則要常在類似狀態，不念一切色相、聲相、香相、味相、觸相、法相。
修無相三昧時由於無相，因此難以檢查七覺支。無相三昧的強度由前面的修習來決定，無相三昧的進展由前面修習造成的慣性所推動。重點不在於先前修習時「無量」有多寬廣，而在於有多清晰地理解「疲勞」而志求解脫。
無相三昧時心仍有運作，但不處理感官經驗了，因此也無法應用在日常生活中，在佛教中是為了證得解脫而修此定，畢竟涅槃也有無相的特性。
解脫
無相三昧持續修行，機緣到時可體悟無相三昧也是心的造作，而是無常的、會磨滅的，這樣的理解可以導向涅槃，畢竟涅槃是非造作的。因此而可斷盡煩惱、解脫輪迴。
本經所教的方法是以定入手，定中的體驗是寂靜安穩的，「無常」較不容易彰顯，因此最後要加強觀無常。
修到後面的階段時，偶爾也可以回到前面的階段，比較不同細緻程度的「疲勞」，以更清楚體會本經以較輕疲勞取代較重疲勞的差別。整個修空過程的重點並不在追求某個「空」的經驗，而在以這樣的經驗來空掉煩惱、空掉執著、空去一切繫縛而解脫。