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guest: 《中阿含经》卷四十九〈双品 1〉第190经小空经记载修空的方法，可以一步一步修空证得涅槃。这似乎是经藏中少数对修空的实作方法作地毯式说明的经典之一。 有人可以说明一下这经所教的修空原理及方法吗？ David Chiou: 修空比较进阶，最好是打坐已有一定程度，才容易上手。以下修空的方法主要由无著比丘根据南北藏传各经典所整理，是个人在修 Brahmavihāra and Emptiness 禅九时所记下的，觉得蛮受用且贴近经典，分享给大家。
想蕴是心理运作中“取相”的功能，面对境界而心中浮现对应的相，也就是认知。例如看到一个颜色，心中立刻浮现过往所见过相同的颜色，而知道这是什么颜色。从正面来说，因为有想蕴的运作，所以人们可以在瞬间依据过往的经验而起反应。从负面来说，想蕴完全是根据成见来运作，常造成偏见、歧视、错误的认知，让人看不到事物的本来面目。例如见到远方肤色黝黑的人，有的人会起种族歧视，认为对方不如自己，结果走近一看，是美国前总统奥巴马，和心中的成见完全不同。也因为想蕴等运作，人们在遇到事物时常会本能地生起贪、瞋、痴的反应，无法以慈悲及智慧来应对，陷于轮回而不得解脱。 修空则是要解构这些成见，解构了成见才有机会看到事物的原貌，能观察到事物的原貌才有机会体悟真理、迈向解脱。
本经教导修空的次第为：无事想 → 地想 → 无量空处想（空无边处想） → 无量识处想（识无边处想） → 无所有处想 → 无想心定（无相三昧） → 解脱。 在这样的架构下，修空的原则为每一阶段皆以较细致的想取代前一阶段较粗糙的想、以较轻的疲劳取代前一阶段较重的疲劳，跳出前一阶段而且不依靠前一阶段。直到去除一切的想，然后去除一切的执著、一切的疲劳。 例如在鹿子母堂中，只有比丘众，没有象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢。所以空了象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢等，不空的是比丘众。象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢相对于比丘众更难管理、须要更多照顾，因此先空了这些世俗人事物，留下比丘众，就能少些疲劳。 无事想 打坐时先放下最粗重的世俗妄念：对于社会的妄念（村想）、对于人事的妄念（人想），觉得这些粗重的妄念都是疲劳，因此而放下这些粗重的妄想，只想着没事，沉淀心情。 没有最粗重的世俗妄想后，即可进入到下一阶段。 地想（地遍处想） 观察身体、大地等等一切都有地大（坚固性），身内的地大、身外的地大都是一样的。此时不要在意地面有高低不平、有各种东西，心念放在平整、干净的地大，来取代先前的无事想。 地想稳定后，曾经研习过七觉支的同学，可检查七觉支是否圆满：具念于没有边际的地大，安住在当下，即是念觉支；检查是否有地大之外的其他想法，若有其他想法则空去、若有五盖则对治，是择法觉支；接着精进修行于地想，是精进觉支；精进修行能离于世俗的心念而心生欢喜，是喜觉支；欢喜能让身心轻松安稳，是猗觉支；身心轻松安稳而容易得定，心中与没有边际的地大合而为一，是定觉支；有了定后无欲无忧，心平等、寂静，而能舍离世俗的妄念及五盖，是舍觉支。 有七觉支而能助于觉悟，七觉支的内容详见《杂阿含经》卷二十六“觉支相应”的经文，未曾研习过七觉支的同学可暂时跳过这个检查。 本经中除了最后阶段的无想定（无相三昧）外，前面各阶段所修的都是“想”而没有严格要求“定”，例如是修“地想（地遍处想）”而不是“地定（地遍处定）”，没有严格要求修到入定后才能进入下一阶段。因此初学者只要熟练一个阶段后，就能练习下一阶段，只要在每一阶段发现日常未曾留意的事实，体会每一阶段的疲劳比前一阶段的疲劳轻，借此练习跳出前一阶段而不执著于前一阶段，以这样的体会来解构成见、带来认知上的转变。另一方面，每一阶段修得愈彻底、体会自然也能更真切，在精进禅修时，通常每一阶段会花一天以上的时间练习，甚至长期深入修习。 当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少将“没有边际”的印象以及七觉支带入下一个阶段。 无量空处想（空无边处想） 观察一切的地大都占有空间，专注于空间，而将地大空掉（不再留意地大），只剩下没有边际（无量）的空间。一一观察前方、右方、后方、左方、上方、下方都是没有边际的空间，有如太空般没有边际的空间，心念安住于没有边际的空间。 人们常忽略了空间无所不在，日常生活中我们可观察自己和所看的物体之间有空间，到处充斥着空间但我们通常只注意到物体。再者，将物体在空间中换个位置后，物体的位置变了，空间本身依旧如如不动，完全不受物体影响；有物体的地方一定有空间，有空间的地方则不一定有物体。近代物理更发现物质除了基本粒子外都是空间，而由于基本粒子的体积极小，物质中几乎都是空间。 相对于地想的厚重，无量空处想更加轻盈、更少疲劳，因此能放下地想，专注于无量空处想。 无量空处想稳定后，可检查七觉支是否圆满：具念于没有边际的空间，安住在当下，即是念觉支；检查心中所想是否有任何物质，若有物质则空去，是择法觉支；接着精进修行于无量空处想，是精进觉支；精进修行于无量空处想，放下了所有的物欲疲劳，会生起微微的欢喜，是喜觉支；心中只有空间而没有物质的重量，自然身心轻松安稳，是猗觉支；心中与无边无际的空间合而为一，是定觉支；心无欲无忧，舍离一切关于物质的想法而平等、寂静，是舍觉支。 修无量空处想的人，在日常生活中也要观空，先从观察物体之间的空间、物体所占的空间开始，乃至观察空间的无边无际。无量空处想修得好的人容易去除五盖，犹如在空中五盖无法攀附。在他人与我对立的情境下，认知到彼此之间还有很多空间，视野就不会持续缩小到只剩冲突点，则较能保持开放的心胸，而不须像被逼到墙角的动物般激动地回应。 当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少地维持“无量”（没有边际的空间感）以及七觉支，带入下一个阶段。 无量识处想（识无边处想） “识”是五蕴之一，在《阿含经》中通常同义于心、觉知，是认知过程的因缘中的一个环节，例如《杂阿含经》中常分析“缘眼、色，生眼识（视觉）”乃至“缘意、法，生意识”。有研习过五蕴的同学，以及修习过四念处里心念处的同学，即可了解“识”的意义。 觉知前一阶段“无量空处”的，就是“识”，这个阶段返观自心，观察这个意识。由于意识所觉知的是无量空（无边际的空），因此形容这时的识为无量识（无边际的识）。在这个步骤，可以一一觉知前方、右方、后方、左方、上方、下方没有边际的空间，都是没有边际的心所觉知的，心念安住于没有边际的心。 这个阶段中，觉知的对象从外在的四大、空间等事物转而向内，觉知自己的心、识。将注意力向内看，有助于让心不被外境牵着走。纯粹地觉知心的方法，也可参考南传《小部尼柯耶．优陀那》〈觉品1〉第10经巴希亚经：“每当你看到影像的时候，只看到就好了；每当你听到声音的时候，只听到就好了；每当你五官感知的时候，只感知就好了……每当你脑中认知的时候，只认知就好了。” 接下来的段落：“在这当中没有‘我’的存在。这当中没有‘我’的时候，你既不在这里、也不在远处、也不在中间。这就是苦的熄灭。”如果将这段经文应用在这个阶段，无著比丘解读为打坐时心中有妄念，犹如自我试图主张有个自我在“中间”，如果不在这中间建构自我，也就是彻底放下。“看到影像的时候，只看到就好了”是纯粹的觉知，犹如空间，“不在这里”可比喻内心的活动，“不在远处”犹如修无量识处想时，心不被外境带着走，安住着。 从理论上来看，此时从原先二元对立的观察（打坐的人是主体，观察的事物是客体），变成主体看着自己而成为客体，主体、客体是一体的，超出了二元对立。这可以造成殊胜的定境，但尚未空掉“无量识处想”的疲劳，不是究竟。 有同学会提问：“这个识为什么是无边际的？”其实识本来就没有形状、没有边界，除非我们给识假想一个边界。现代人常下意识地将意识定位在头脑、以头脑为意识的形状；古代人则常下意识地将意识定位在心脏，以心脏为意识的形状。然而识无形无状，只是由根、境和合而生。这时所觉知的是觉知无边际的空的识，所以形容为无边际的识，也顺便打破人们以心脏、头脑为意识的形状、位置的错觉，以避免修这一阶段时将意识错误地定位缩小至头脑或心脏。 修无量识处想的时候，不必然要有明确的无边际的空间感，只要确保无量识（无边际的识）含纳了所有的觉知即可，同时任何念头也都是心识所变现的一部分。从自己的主观来看，外界的一切在被识知之前，可说对于自己是不存在的，因此也可说主观上无量识含摄了一切。之所以要确保无量识含纳了所有的觉知，是因为在后续阶段中，会将无量识所代表的“我”整个去除，无量识包含了所有的觉知，才能确保最后去除“我”时去除干净，而不会认为还有另外的觉知是“我”。 无量识处想稳定后，可检查七觉支是否圆满：具念于没有边际的识，安住在当下，即是念觉支；检查是否有无量识之外的其他想法，若有其他想法则空去，是择法觉支；接着精进修行于无量识处想，是精进觉支；精进修行能离于世俗的心念，放下了前面阶段较粗重的想的疲劳，会生起微微的欢喜，是喜觉支；心中只有无量识而没有重量，自然身心轻松安稳，是猗觉支；心中统一于无边际的识，是定觉支；舍离所有外境、超出主体客体的二元对立而平等、寂静，是舍觉支。 修无量识处想的人，在日常生活中也要返观自心，观察一切由心，而不被外境带着走，得以安住在无事处、宁静中。 当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少将七觉支带入下一个阶段。 无所有处想 佛陀教导我们修习“无所有处想”时，可结合我空、我所空的观察，如《中阿含经》卷十八〈长寿王品 2〉第75经净不动道经、南传《中部尼柯耶》第106经所述：“‘这我或我所是空。’当他这么行、时常[这么]住时，心在[此]处上明净。当有净信时，他当下到达无所有处，或以慧胜解。他以身体的崩解，死后那作用识会[往生]到达无所有处，这是可能的。比丘们！这被说为第二个随应于无所有处之道迹。” 佛教的“无所有处想”，着重在观察一切无我，都是因缘而生、因缘而灭，当中没有恒常不变的我，因此无我。既然无我，也就没有我所拥有的事物了（“无我所”）。无我因此应该放下自我、自尊等我的产物；没有我所拥有的事物，因此也不该将殊胜的禅定境界当作是我所有的，不因为禅定境界而认为自己多厉害而强化自我。 这个阶段中，观察前一阶段无边际的识，只是因缘而生、因缘而灭，当中没有我，而放下自我。因为前一阶段无边际的识已含纳了所有的觉知，此时即可一把抓住无边际的识，以“无我”这把慧剑切除。 实务上，修行到能放下自我时，如同秋天树叶落下那么自然，不是用力打掉，也不像死树系着枯叶不放。 无所有处想稳定后，可检查七觉支是否圆满：具念于无我，安住在当下，即是念觉支；检查是否有无我之外的其他想法，若有其他想法则空去，是择法觉支；接着精进修行于无所有处想，是精进觉支；精进修行能离于世俗的心念，放下了前面阶段较粗重的想的疲劳，会生起微微的欢喜，是喜觉支；无我则少了许多自我带来的负担，自然轻松安稳，是猗觉支；心定于无所有入处想，是定觉支；舍离了自我而平等、寂静，是舍觉支。 无所有处想修得好的人，在日常生活中更能放下自我的重担，不论时间、情境都能试着不以自我为中心而处世，跳脱了自我中心，生命更加宽广自由。 “无我”是真理，但这个“无所有处想”毕竟是“想”出来的，尚未空掉“相”造成的疲劳，不是究竟。 当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少将七觉支带入下一个阶段。 无想心定（无相三昧） 想蕴是心理运作中“取相”的功能，面对境界而心中浮现对应的相。为了方便辨识，人们通常会留意不变的相，例如曾见过某人，再次见到他时会根据他较不易变化的特征（性别、肤色、脸型、身材、疤痕）、而不是容易变化的特征（衣服颜色、头发长度等），以认出来他。因此人们会下意识觉得相是不变的。人们有根据刻板印象或成见来取相，以合理化事物的倾向。 本经的“无想心定”即不念一切相的“无相三昧”。这个阶段中，空掉前一阶段“没有我”的相。本经中无相三昧的练习，有如以智慧的剑斩断东西（无事想到无所有处想）后，将剑（相）也丢掉。 日常生活中偶尔也有可用以比喻“无相”的例子，例如路上突然有人向我们打招呼，我们却一时之间认不出他是谁，脑袋一片空白，这是因为这时心中没有浮现这个人的相（但还是有其他相，因此不是彻底的“无相”）。修无相三昧时则要常在类似状态，不念一切色相、声相、香相、味相、触相、法相。 修无相三昧时由于无相，因此难以检查七觉支。无相三昧的强度由前面的修习来决定，无相三昧的进展由前面修习造成的惯性所推动。重点不在于先前修习时“无量”有多宽广，而在于有多清晰地理解“疲劳”而志求解脱。 无相三昧时心仍有运作，但不处理感官经验了，因此也无法应用在日常生活中，在佛教中是为了证得解脱而修此定，毕竟涅槃也有无相的特性。 解脱 无相三昧持续修行，机缘到时可体悟无相三昧也是心的造作，而是无常的、会磨灭的，这样的理解可以导向涅槃，毕竟涅槃是非造作的。因此而可断尽烦恼、解脱轮回。 本经所教的方法是以定入手，定中的体验是寂静安稳的，“无常”较不容易彰显，因此最后要加强观无常。 修到后面的阶段时，偶尔也可以回到前面的阶段，比较不同细致程度的“疲劳”，以更清楚体会本经以较轻疲劳取代较重疲劳的差别。整个修空过程的重点并不在追求某个“空”的经验，而在以这样的经验来空掉烦恼、空掉执著、空去一切系缚而解脱。 David Chiou: 在 Brahmavihāra and Emptiness 禅九中，无著比丘所教的方法为四无量心 + 修空的方法，上面的笔记是其中修空的方法，对应于小空经所教。 无著比丘个人所教的完整方式为由四无量心入手：慈无量心 → 悲无量心 → 喜无量心 → 舍无量心，然后由舍无量心转换至空无边处想 → 识无边处想 → 无所有处想 → 无相三昧 → 解脱。 也就是将小空经一开始的无事想和地想以四无量心取代。以四无量心入手，一方面作为修空的基础、二方面可以平衡各种心理的层面，三方面较容易连结内在的觉支与外在的待人处世，并且避免修空的人常见的两个问题：
他强调“空”不是一个东西，而是一种品质（qualification），持续跳出前阶段而且不依靠前阶段而不执著。 修四无量心的部分先前已记载于另一个讨论串。至于从舍无量心至空无边处想的转换，只要将注意力放在修舍无量心时在背景的无边的空间，自然就是空无边处想。这主要只是视角的切换。 检查七觉支的方法有更多细节，一部分在四无量心的讨论串中已解说，另一些更为细部的依据经典的技巧，如果有人已研习完《杂阿含经》“觉支相应”且对修空特别有兴趣的话，再让我知道，我再提供了。 英文听力好的人，则可使用无著比丘录制的 guided meditation 录音档作为初步修空的指导： https://www.buddhistinquiry.org/resources/offerings-analayo/compassion-audio/ guest: Venerable Analayo introduced an alternative sequence of using The Awakening Factors in the guided meditation audio file. Can someone explain the logic behind the sequence? David Chiou: For detailed explanation, please refer to page 187-188 of “Satipatthana Meditation Practice Guide”, where Venerable Analayo uses an interesting image of three seesaws as a way of imagining how they work. In case you don’t have access to the book, let me know and I will send you those pages. In essence: The Aggi-sutta, SN 46.53 or its Chinese parallel SA 714, categorizes the awakening factors as three that energize, and three that calm. (The seventh factor is mindfulness, which is always needed.)
The Pariyāya-sutta, SN 46.52, teases the seven awakening factors into fourteen by way of classifying them as internal/external, bodily/mental, and with/without applied and sustained attention. Its Chinese parallel is SA 713 while the examples are a bit different. You may refer to the following table:
Venerable Analayo’s inspiration for the alternate sequence of the seven awakening factors (as applies specifically to the Brahmaviharas and Emptiness practice) is based on understandings derived from these two discourses together. To shorten the text below, I use a number to represent each awaking factor:
To understand the logic of the alternative sequence 1 27 35 46, please read SN 46.52 first: https://suttacentral.net/sn46.52/en/bodhi or at least the table of SN 46.52 I listed above. In the sutta, as examples, Buddha divided each awaking factor into two types:
The above is not intuitive based on my description; we need to read the sutta first to understand what Venerable Analayo was talking about, as it’s more academic and literal than based on one’s experience. It happens that each pair of “2 7”, “3 5”, “4 6” has a calming awaking factor and a energizing awaking factor, balancing the state of mind. Furthermore the factors become more and more subtle: Internal&External (2 7) → Internal (Bodily and Mental; 3 5) → Mental (With/No Vitakka & Vicara; 4 6). Therefore we get this 1 27 35 46 order, which Venerable Analayo mentioned that is just an order he found useful for Brahmaviharas and Emptiness practice but is not the only nor standard order. We are free to use the common 1234567 order or this 1273546 order during practice. I think the logic is sound based on SN 46.52. Of course in this sutta Buddha just gave examples therefore it’s not like an absolute truth that one must follow but a tool we can use before we get there. David Chiou: 《杂阿含经》卷三十三第926经谈到调伏诸想的“真实禅”，要能观外境和内心都虚妄不实，调伏一切想、放下一切相。而《中阿含经》小空经即提供了次第达成“真实禅”的一种实作方式，一个境界熟练后，超越这个境界、调伏这个境界的想，将小空经应用在“真实禅”即为这样的次序：调伏五盖 → 地想（地遍处想） → 水想（水遍处想） → 火想（火遍处想） → 风想（风遍处想） → 无量空入处想（空无边处想） → 无量识入处想（识无边处想） → 无所有入处想 → 无相三昧调伏一切相 → 解脱。 可注意的是《杂阿含经》卷三十三第926经有谈到“非想非非想”，然而一般认为非想非非想处难以修观，因此以上的练习中跳过非想非非想处。另一方面，《中阿含经》小空经的次第中即没有“非想非非想处”，是合理的安排，该经对应的南传经典有“非想非非想处”，无著比丘根据各传承的经文对读以及修法的原理，认为可能是南传的传抄者习惯性地将四无色定都代入，而在传抄中多加了“非想非非想处”，因此依照《中阿含经》小空经不包含非想非非想处较合理。 Y.H. Huang: 经文并无七觉支，何以打坐的方法里有七觉支？这样会不会有引导经文的可能？ 此经看似“无相观”的如实修法。所以再导七觉支，个人觉得不是很如经言。以上。（纯讨论，无批评之意）。 David Chiou: 谢谢 Y.H. Huang 的指出，让我补充说明一下： 就第926经的经文来说，只谈调伏一切世间想的“真实禅”，这要极为利根才有办法，从经上所载来看，甚至连佛世时的大阿罗汉大多也不是一次到位，因此在“读经拾得”当中列举的是依《中阿含经》小空经来补上次第修法，毕竟小空经所教也是为了一步一步达成无相三昧乃至解脱。 而小空经当中列的各定境，除了无相三昧，其余都是当时外道即在修习的世俗定，甚至外道也有乍听之下类似无相三昧的无想定，无想定由于纯定无慧，出定后甚至可能堕畜牲道。 佛教修定是为了成就智慧、获得解脱，和外道修这些定的不同处在于能圆满七觉支，这个重点在《杂阿含经》“觉支相应”及第745经中，佛陀有加以说明： 尔时，世尊告诸比丘：“若比丘修空入处，多修习已，得大果大福利。云何比丘修空入处，多修习已，得大果大福利？是比丘心与空入处俱，修念觉分，依远离、依无欲、依灭、向于舍……乃至修舍觉分，依远离、依无欲、依灭、向于舍。” 也就是说佛教修空入处、识入处、无所有入处等定的结果是圆满七觉分，因此而能证悟，不会落入外道的有定无慧。
因此这边的次第修法有检查七觉分的部分，能确保所修为能导向觉悟的正定 另外要留意的是在达成无相三昧时，由于无相，所以也无从检查七觉支，七觉支要在先前的准备工作中完成，无相三昧的进展会由前面修习造成的惯性所推动。 |
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