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中阿含ⓐ经卷第四十九导读（一八七）中阿含ⓔ双品说智经第一ⓕ(第五诵名后诵)ⓖ我闻如是： 一时，佛游舍卫国，在胜林给孤独园。 尔时，世尊告诸比丘：“若有比丘来向汝说已所得智③，我生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真者，汝等闻之，当善然可，欢喜奉行。善然可彼，欢喜奉行已，当复如是问彼比丘：‘贤者！世尊说五盛阴，色盛阴，觉、想、行、识盛阴。贤者！云何知、云何见此五盛阴，得知无所受，漏尽心解脱耶ⓗ？’ “漏尽比丘得知梵行已立，法者应如是答：‘诸贤！色盛阴非果、空虚、不可欲、不恒有、不可倚、变易法，我知如是。若于色盛阴有欲、有染、有着、有缚、缚著使者，彼尽、无欲、灭、息、止，得知无所受，漏尽心解脱；如是觉、想、行、识盛阴，非果、空虚、不可欲、不恒有、不可倚、变易法，我知如是。若于识盛阴有欲、有染、有着、有缚、缚著使者，彼尽、无欲、灭、息、止，得知无所受，漏尽心解脱。诸贤！我如是知、如是见此五盛阴，得知无所受，漏尽心解脱。’漏尽比丘得知梵行已立，法者应如是答。 “汝等闻之，当善然可，欢喜奉行。善然可彼，欢喜奉行已，当复如是问彼比丘：‘贤者！世尊说四食，众生以此得存长养。云何为四？一曰抟ⓘ食麤细，二曰更乐，三曰意念，四曰识也。贤者！云何知、云何见此四食，得知无所受，漏尽心解脱耶[＊]？’ “漏尽比丘得知梵行已立，法者应如是答：‘诸贤！我于抟[＊]食，意不高不下，不倚ⓙ不缚，不染不着，得解得脱，尽得解脱，心离颠倒，生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。如是更乐、意念、识食，不高不下，不倚[＊]不缚，不染不着，得解得脱，尽得解脱，心离颠倒，生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。诸贤！我如是知，如是见此四食，得知无所受，漏尽心解脱。’漏尽比丘得知梵行已立，法者应如是答。 “汝等闻之，当善然可，欢喜奉行。善然可彼，欢喜奉行已，当复如是问彼比丘：‘贤者！世尊说四说。云何为四？一曰见见说④，二曰闻闻说，三曰识识说，四曰知知说ⓚ。贤者！云何知、云何见此四说，得知无所受，漏尽心解脱耶[＊]？’ “漏尽比丘得知梵行已立，法者应如是答：‘诸贤！我于见见说，不高不下，不倚[＊]不缚，不染不着，得解得脱，尽得解脱，心离颠倒，生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。如是闻闻、识识、知知说，不高不下，不倚[＊]不缚，不染不着，得解得脱，尽得解脱，心离颠倒，生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。诸贤！我如是知、如是见此四说，得知无所受，漏尽心解脱。’漏尽比丘得知梵行已立，法者应如是答。 “汝等闻之，当善然可，欢喜奉行。善然可彼，欢喜奉行已，当复如是问彼比丘：‘贤者！世尊说内六处，眼处，耳、鼻、舌、身、意处。贤者！云何知、云何见此内六处，得知无所受，漏尽心解脱耶[＊]？’ “漏尽比丘得知梵行已立，法者应如是答：‘诸贤！我于眼及眼识，眼识知法俱知，二法知已。诸贤！若眼及眼识，眼识知法，乐已尽，彼尽、无欲、灭、息、止，得知无所受，漏尽心解脱，如是耳、鼻、舌、身、意及意识，意识知法俱知，二法知已。诸贤！若意及意识，意识知法，乐已尽，彼尽、无欲、灭、息、止，得知无所受，漏尽心解脱。诸贤！我如是知、如是见此内六处，得知无所受，漏尽心解脱。’漏尽比丘得知梵行已立，法者应如是答。 “汝等闻之，当善然可，欢喜奉行。善然可彼，欢喜奉行已，当复如是问彼比丘：‘贤者！世尊说六界，地界、水界、火界、风界、空界、识界。贤者！云何知、云何见此六界，得知无所受，漏尽心解脱耶[＊]？’ “漏尽比丘得知梵行已立，法者应如是答：‘诸贤！我不见地界是我所，我非地界所，地界非是神，然谓三受ⓛ依地界住，诸ⓜ使所著，彼尽、无欲、灭、息、止，得知无所受，漏尽心解脱。如是水、火、风、空、识界，非是我所，我非识界所，识界非是神，然谓三受[＊]依识界住，诸[＊]使所著，彼尽、无欲、灭、息、止，得知无所受，漏尽心解脱。诸贤！我如是知、如是见此六界，得知无所受，漏尽心解脱。’漏尽比丘得知梵行已立，法者应如是答。 “汝等闻之，当善然可，欢喜奉行。善然可彼，欢喜奉行已，当复如是问彼比丘：‘贤者！云何知、云何见，此内身共有识及外诸相，一切我、我作及慢使断知，拔ⓝ绝根本，终不复生？’ “漏尽比丘得知梵行已立，法者应如是答：‘诸贤！我本未出家学道时，厌生老病死、啼泣困苦、愁ⓞ戚忧悲，欲断此大苦阴。诸贤！我厌患已而作是观，在家至狭ⓟ，尘劳之处，出家学道，发露旷大。我今在家，为锁所锁，不得尽形寿净修梵行，我宁可舍少财物及多财物，舍少亲族及多亲族，剃除须发，著袈裟衣，至信、舍家、无家、学道。诸贤！我于后时舍少财物及多财物，舍少亲族及多亲族，剃除须发，著袈裟衣，至信、舍家、无家、学道。诸贤！我出家学道，舍族财ⓠ已，受比丘要，修习禁戒，守护从解脱，又复善摄威仪礼节，见纤芥ⓡ罪，常怀畏怖，受持学要。 “‘诸贤！我离杀，断杀，弃舍刀杖ⓢ，有惭有愧，有慈悲心，饶益一切乃至蜫虫，我于杀生净除其心。我离不与取，断不与取，与而后取，乐于与取，常好布施，欢喜无吝，不望其报，我于不与取净除其心。诸贤！我离非梵行，断非梵行，勤修梵行，精勤妙行，清净无秽，离欲断淫ⓣ，我于非梵行净除其心。诸贤！我离妄言，断于妄言，真谛言，乐真谛，住真谛，不移动，一切可信，不欺世间，我于妄言净除其心。诸贤！我离两舌，断于两舌，行不两舌，不破坏他，不此闻语彼，欲破坏此，不彼闻语此，欲破坏彼，离者欲合，合者欢喜，不作群党，不乐群党，不称群党，我于两舌净除其心。 “‘诸贤！我离麤言，断于麤言。若有所言，辞气麤犷ⓤ，恶声逆耳，众所不喜，众所不爱，使他苦恼，令不得定，断如是言。若有所说，清和柔润，顺耳入心，可喜可爱，使他安乐，言声具了，不使人畏，令他得定，说如是言，我于麤言净除其心。诸贤！我离绮语，断绮语，时说、真说、法说、义说、止息说，乐止息诤ⓥ事，顺时得宜，善教善呵，我于绮语净除其心。诸贤！我离治生，断于治生，弃舍称量及斗斛，亦不受货，不缚束人，不望折斗量，不以小利侵欺于人，我于治生净除其心。 “‘诸贤！我离受寡妇、童女，断受寡妇、童女，我于受寡妇、童女净除其心。诸贤！我离受奴婢，断受奴婢，我于受奴婢净除其心。诸贤！我离受象、马、牛、羊，断受象、马、牛、羊，我于受象、马、牛、羊净除其心。诸贤！我离受鸡、猪，断受鸡、猪，我于受鸡、猪净除其心。诸贤！我离受田业、店肆，断受田业、店肆，我于受田业、店肆净除其心。诸贤！我离受生稻、麦、豆ⓦ，断受生稻、麦、豆[＊]，我于受生稻、麦、豆[＊]净除其心。诸贤！我离酒，断酒，我于饮酒净除其心。诸贤！我离高广大床，断高广大床，我于高广大床净除其心。诸贤！我离华鬘、璎珞、涂香、脂ⓧ粉，断华鬘、璎珞、涂香、脂[＊]粉，我于花鬘、璎珞、涂香、脂[＊]粉净除其心。诸贤！我离歌舞倡伎及往观听，断歌舞倡伎及往观听，我于歌舞倡伎及往观听净除其心。诸贤！我离受生色像ⓨ宝，断受生色像[＊]宝，我于受生色像[＊]宝净除其心。诸贤！我离过中食，断过中食，一食、不夜食、学时食，我于过中食净除其心。 “‘诸贤！我已成就此圣戒身，复行知足，衣取覆形，食取ⓩ充躯，我所往处，衣钵自随，无有顾恋。犹如雁鸟与两翅俱飞翔空中，我亦如是。诸贤！我已成就此圣戒身及极知足，复守诸根，常念闭塞，念欲明达，守护念心，而得成就，恒欲起意。若眼见色，然不受想Ⓐ，亦不味色，谓忿诤故，守护眼根。心中不生贪伺、忧戚、恶不善法，趣向彼故，守护眼根。如是耳、鼻、舌、身，若意知法，然不受想Ⓑ，亦不味法，谓忿诤故，守护意根。心中不生贪Ⓒ伺、忧戚、恶不善法，趣向彼故，守护意根。诸贤！我已成就此圣戒身及极知足，圣护诸根，正知出入，善观分别，屈伸Ⓓ低仰，仪容庠序，善著僧伽梨Ⓔ及诸衣钵，行住坐卧、眠觉Ⓕ语默，皆正知之。 “‘诸贤！我已成就此圣戒身及极知足，亦成就圣Ⓖ护诸根，得正知出入，独住远离在无事处，或至树下空安静Ⓗ处，山岩石室、露地穰𧂐Ⓘ，或至林中，或在塜Ⓙ间。诸贤！我已在无事处，或至树下空安静[＊]处，敷尼师坛Ⓚ，结跏趺坐，正身正愿，反Ⓛ念不向，断除贪[＊]伺，心无有诤。见他财物、诸生活具，不起贪[＊]伺，欲令我得，我于贪[＊]伺净除其心。如是瞋恚、睡眠、掉Ⓜ悔，断疑度惑Ⓝ，于诸善法无有犹豫，我于疑惑[＊]净除其心。诸贤！我已断此五盖、心秽、慧羸，离欲、离恶不善之法，至得第四禅成就游。诸贤！我已得如是定心清净，无秽无烦，柔软Ⓞ善住，得不动心，趣向漏尽通智作证。 “‘诸贤！我知此苦如真，知此苦集Ⓟ、知此苦灭、知此苦灭道如真，知此漏、知此漏集[＊]、知此漏灭、知此漏灭道如真。彼如是知、如是见，欲漏心解脱，有漏、无明漏心解脱，解脱已便知解脱，生已尽，梵行已立，所作已办Ⓠ，不更受有，知如真。诸贤！我如是知、如是见，内身有识及外诸相，一切我、我行及慢使断知，拔绝根本，终不复生。’漏尽比丘得知梵行已立，法者应如是答。 “汝等闻之，当善然可，欢喜奉行。善然可彼，欢喜奉行已，当复如是语彼比丘：‘贤者！初说我等已可意欢喜，然我等欲从贤者上复上，求智慧应答辩Ⓡ才，以是故我等从贤者问复问耳。’” 佛如是说Ⓢ。彼诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 说智经第一竟Ⓣ(二千八百四十六字)Ⓤ [校勘]ⓐ “含”，大德寺、圣二本作“鋡”。[＊] ⓑ 圣本无“东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译”十三字。[＊] ⓒ “第五诵”，大正藏原为“第五日诵”，宋、元二本作“第五诵”，大德寺本作“第五一日诵”，今依据宋、元二本改作“第五诵”。 ⓓ 明本无“双品第一(有五经)(第五诵名后诵)(有三品半合有三十六经)”二十三字。 ⓔ 明本无“中阿含”三字。 ⓕ 明本作“第六”。 ⓖ 大正藏无“第五诵名后诵”六字，今依据明本补上。 ⓗ “耶”，圣本作“邪”。[＊] ⓘ “抟”，圣本作“揣”。[＊] ⓙ “倚”，圣本作“猗”。[＊] ⓚ “见见说，二曰闻闻说，三曰识识说，四曰知知说”，巴利本作 Diṭṭhe diṭṭhavāditā, sute sutavāditā, mute mutavāditā, viññātavāditā。 ⓛ “三受”，宋、元、明、大德寺、圣五本作“二受”。[＊] ⓜ “诸”，大正藏原为“识”，今依据宋、元、明、圣四本改作“诸”。[＊] ⓝ “拔”，圣本作“狄”。 ⓞ “愁”，大德寺、圣二本作“恼”。 ⓟ “狭”，大德寺、圣二本作“夹”。 ⓠ “财”，大正藏原为“相”，今依据元、明二本改作“财”。 ⓡ “芥”，大正藏原为“介”，今依据宋、元、明三本改作“芥”。 ⓢ “杖”，大德寺本作“仗”。 ⓣ “淫”，圣本作“望”。 ⓤ “犷”，圣本作“䵃”。 ⓥ “诤”，大德寺、圣二本作“说”。 ⓦ “豆”，宋本作“豆”。[＊] ⓧ “脂”，宋本作“𮇖”。[＊] ⓨ “像”，大德寺本作“象”。[＊] ⓩ “取”，大德寺本作“趣”。 Ⓐ “想”，大正藏原为“相”，今依据宋、元、明三本改作“想”。 Ⓑ “想”，大正藏原为“相”，今依据明本改作“想”。 Ⓒ “贪”，大德寺本作“念”。[＊] Ⓓ “伸”，宋、大德寺、圣三本作“申”。[＊] Ⓔ “僧伽梨”，巴利本作 Saṃghāṭī。 Ⓕ “觉”，大正藏原为“寤”，今依据宋、元、明、圣四本改作“觉”。 Ⓖ 大正藏在“圣”字之后有一“戒”字，今依据高丽藏删去。 Ⓗ “静”，大正藏原为“靖”，今依据宋、元、明、大德寺、圣五本改作“静”。[＊] Ⓘ “𧂐”，大德寺、圣二本作“积”。 Ⓙ “塜”，宋、元二本作“家”。 Ⓚ “坛”，大正藏原为“檀”，今依据宋、元、明三本改作“坛”。[＊] Ⓛ “反”，大正藏原为“及”，今依据宋、元、明三本改作“反”。 Ⓜ “掉”，大正藏原为“调”，今依据元、明二本改作“掉”。 Ⓝ “惑”，大德寺本作“或”。[＊] Ⓞ “软”，大德寺本作“濡”。 Ⓟ “集”，大正藏原为“习”，今依据元、明二本改作“集”。[＊] Ⓠ “办”，大正藏原为“辨”，今依据前后文改作“办”。 Ⓡ “辩”，大德寺本作“辨”。 Ⓢ “如是说”，大正藏原为“说如是”，今依据宋、元、明三本改作“如是说”。 Ⓣ 明本无“说智经第一竟”六字。 Ⓤ 宋、元、明、圣四本无“二千八百四十六字”八字。 [注解]① 五经：卷第四十九第一八七经至第一九一经。 ② 三品半合有三十六经：三品指后诵的大品、晡利多品、例品，共三品，半品指双品有五经（第182经～第186经）在第四分别诵，另五经（第187经～第191经）在第五诵后诵，双品五经、大品十经、晡利时品十经、例品十一经，共三十六经。 ③ 所得智：南传作“完全智”，菩提比丘长老英译为“最终的理解”。 ④ 见见说：如它被看到(的样貌)而说所见。
[对应经典][读经拾得]由此经来看，圣者也有五阴、四食、内六处，但圣者不染著、得解脱。 大般若经的经文是：“以无所得而为方便，修行……”就是说修大菩萨行的前提是“无所得”。 跟“得知无所受”也近似的意思 诸菩萨摩诃萨安住般若波罗蜜多，以无所得而为方便，应修习四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支，是三十七菩提分法不可得故；以无所得而为方便…… （一八八）中阿含[＊]ⓐ双品阿夷那经第二ⓑ(第五后诵)ⓒ我闻如是： 一时，佛游舍卫国，在于东园鹿子母堂。 尔时，世尊则于晡时，从宴坐ⓓ起，堂上来下，在堂影中露地经行，为诸比丘广说甚深微妙之法。彼时，异学阿夷那，沙门蛮头弟子，遥见世尊从宴坐[＊]起，堂上来下，在堂影中露地经行，为诸比丘广说甚深微妙之法。异学阿夷那，沙门蛮头弟子，往诣佛所，共相问讯，随佛经行。世尊回顾问曰：“阿夷那！沙门蛮头实思五百思。若有异沙门、梵志一切知、一切见者，自称我有无余、知无余，见彼有过、自称有过。” 异学阿夷那，沙门蛮头弟子，答曰：“瞿昙！沙门蛮头实思五百思。若有异沙门、梵志一切知、一切见者，自称我有无余、知无余，见彼有过、自称有过。” 世尊复问曰：“阿夷那！云何沙门蛮头实ⓔ思五百思？若有异ⓕ沙门、梵志一切知、一切见者，自称我有无余、知无余，见彼有过、自称有过耶[＊]？” 异学阿夷那，沙门蛮头弟子，答曰：“瞿昙！沙门蛮头作如是说：‘若行、若住、若坐、若卧、若眠、若觉ⓖ，或昼、或夜，常无碍知见。或时逢𩧼ⓗ象、逸马、𩧼[＊]车、叛兵、走男、走女，或行如是道，逢恶象、恶马、恶牛、恶狗，或值蛇ⓘ聚，或得块掷，或得杖打，或堕沟渎，或堕厕中，或乘卧牛，或堕深坑，或入刺中，或见村邑，问名问道，见男见女，问姓问名，或观空舍，或如是入族。彼既入已，而问我曰：“尊从何行？”我答彼曰：“诸贤！我趣恶道也。”’瞿昙！沙门蛮头如是比ⓙ思五百思。若有异沙门、梵志一切知、一切见者，自称我有无余、知无余，见彼有过也。” 于是，世尊离于经行，至经行道ⓚ头敷尼师坛ⓛ，结跏趺坐，问诸比丘：“我所说智慧事，汝等受持耶ⓜ？”彼诸比丘默然不答。 世尊复至再三问曰：“诸比丘！我所说智慧事，汝等受持耶[＊]？”诸比丘亦至再三默然不答。 彼时，有一比丘即从座ⓝ起，偏袒着衣，叉手向佛，白曰：“世尊！今正是时。善逝！今正是时。若世尊为诸比丘说智慧事，诸比丘从世尊闻，当善受持。” 世尊告曰：“比丘！谛听，善思念之，我当为汝具分别说。” 时，诸比丘白曰：“唯然。当受教听。” 佛复告曰：“凡有二众，一曰法众，二曰非法众。何者非法众？或有一行非法说非法，彼众亦行非法说非法，彼非法人住非法众前，自已所知，而虚妄言，不是真实，显示分别，施设其行，流布次第说法，欲断他意弊恶，难诘不可说也。于正法ⓞ中，不可称立自已所知，彼非法人住非法众前，自称我有智慧普知，于中若有如是说智慧事者，是谓非法众。何者法众？或有一行法说法，彼众亦行法说法，彼法人住法众前，自已所知，不虚妄言，是真是实，显示分别，施设其行，流布次第说，欲断他意弊恶，难诘则可说也。于正法中而可称立自已所知，彼法人住法众前，自称我有智慧普知，于中若有如是说智慧事者，是谓法众。是故汝等当知法、非法，义与非义，知法、非法，义、非义已，汝等当学如法如义。” 佛说如是，即从座起，入室宴坐[＊]。于是诸比丘便作是念：“诸贤！当知世尊略说此义，不广分别，即从坐起，入室宴坐[＊]。‘是故，汝等当知法、非法，义与非义，知法、非法，义、非义已，汝等当学如法如义。’”彼复作是念：“诸贤！谁能广分别世尊向所略说义？”彼复作是念：“尊者阿难是佛侍者而知佛意，常为世尊之所称誉，及诸智梵行人。尊者阿难能广分别世尊向所略说义。诸贤！共往诣尊者阿难所，请说此义。若尊者阿难为分别者，我等当善受持。” 于是，诸比丘往诣尊者阿难所，共相问讯，却坐一面，白曰：“尊者阿难！当知世尊略说此义，不广分别，即从坐起，入室宴坐[＊]。‘汝等当知法、非法，义与非义，知法、非法，义、非义已，汝等当学如法如义。’我等便作是念：‘诸贤！谁能广分别世尊向所略说义！’我等复作是念：‘尊者阿难是佛侍者而知佛意，常为世尊之所称誉，及诸智梵行人。尊者阿难能广分别世尊向所略说义。’唯愿尊者阿难为慈愍故而广说之。” 尊者阿难告曰：“诸贤！听我说喻，慧者闻喻则解其义。诸贤！犹如有人欲得求实，为求实故，持斧入林，彼见大树成根、茎、节、枝、叶、华、实，彼人不触根、茎、节、实，但触枝、叶。诸贤所说亦复如是。世尊现在，舍来就我而问此义。所以者何？诸贤！当知世尊是眼、是智、是义、是法、法主、法将，说真谛义，现一切义由彼世尊，诸贤应往诣世尊所而问此义：‘世尊！此云何？此何义？’如世尊说者，诸贤等当善受持。” 时，诸比丘白曰：“唯然。尊者阿难！世尊是眼、是智、是义、是法、法主、法将，说真谛义，现一切义由彼世尊。然尊者阿难是佛侍者而知佛意，常为世尊之所称誉，及诸智梵行人。尊者阿难能广分别世尊向所略说义。唯愿尊者阿难为慈愍故而广说之。” 尊者阿难告诸比丘：“诸贤等！共听我所说。诸贤！邪见非法，正见是法。若有因邪见生无量恶不善法者，是谓非义；若因正见生无量善法者，是谓是ⓟ义。诸贤！乃至邪智非法，正智是法，若因邪智生无量恶不善法者，是谓非义；若因正智生无量善法者，是谓是义。诸贤！谓世尊略说此义，不广分别，即从坐起，入室宴坐[＊]。‘是故汝等当知法、非法，义与非义，知法、非法，义、非义已，汝等当学如法如义。’此世尊略说，不广分别义，我以此句、以此文广说如是，诸贤可往诣ⓠ佛具陈，若如世尊所说义者，诸贤等便可受持。” 于是，诸比丘闻尊者阿难所说，善受持诵，即从坐起，绕尊者阿难三匝而去，往诣佛所，稽首作礼，却坐一面，白曰：“世尊！向世尊略说此义，不广分别，即从坐起，入室宴坐[＊]。尊者阿难以此句、以此文而广说之。” 世尊闻已，叹曰：“善哉，善哉，我弟子中有眼、有智、有法、有义。所以者何？谓师为弟子略说此义，不广分别，彼弟子以此句、以此文而广说之。如阿难所说，汝等应当如是受持。所以者何？以说观义应如是也。” 佛说如是。彼诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 阿夷那经第二竟ⓡ(千八百二十八字)ⓢ [校勘]ⓐ 明本无“中阿含”三字。 ⓑ “二”，明本作“七”。 ⓒ 明本无“第五后诵”四字。 ⓓ “宴坐”，大正藏原为“燕坐”，今依据宋、元、明三本改作“宴坐”。[＊] ⓔ 大正藏无“实”字，今依据宋、元、明三本补上。 ⓕ “异”，大德寺本作“异学”。 ⓖ “觉”，大正藏原为“寤”，今依据宋、元、明、圣四本改作“觉”。 ⓗ “𩧼”，大德寺本作“奔”。[＊] ⓘ “蛇”，宋、元、明三本作“青蛇”。 ⓙ 大正藏在“比”字之后有一“丘”字，今依据金藏乙本、福州藏、碛砂藏、永乐北藏四本删去。 ⓚ 大正藏无“道”字，今依据宋、元、明三本补上。 ⓛ “坛”，大正藏原为“檀”，今依据宋、元、明三本改作“坛”。 ⓜ “耶”，大德寺本作“邪”。[＊] ⓝ “座”，大正藏原为“坐”，今依据元、明二本改作“座”。 ⓞ 大正藏在“法”字之后有一“律”字，今依据宋、元、明、圣四本删去。 ⓟ “是”，宋、元、明三本作“正”。 ⓠ “诣”，大正藏原为“向”，今依据宋、元、明三本改作“诣”。 ⓡ 明本无“阿夷那经第二竟”七字。 ⓢ 宋、元、明、圣四本无“千八百二十八字”七字。 [注解][对应经典][读经拾得]本经记载释迦牟尼佛问当时在场的弟子是否有受持智慧的事（南传的对应经文为“智者的事”）？弟子没敢回答，可能因为在场的弟子修行不够，不敢作声。这些弟子后来在佛陀略说后，先找阿难请问（广分别），而不敢直接问佛陀，可能是因为羞愧，而先找随和的阿难请教。 南传的对应经文没有“诸比丘亦至再三默然不答”这一句。 （一八九）中阿含[＊]ⓐ双品圣道经第三ⓑ(第五后诵)ⓒ我闻如是： 尔时，世尊告诸比丘：“有一道令众生得清净，离愁戚啼哭，灭忧苦懊恼，便得如法，谓圣正定。有习、有助，亦复有具，而有七支ⓓ，于圣正定说习、说助，亦复说具。云何为七？正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念。若有以此七支[＊]习、助、具，善趣向心得一者，是谓圣正定，有习、有助，亦复有具。所以者何？正见生正志，正志生正语，正语生正业，正业生正命，正命生正方便，正方便生正念，正念生正定，贤圣弟子如是心正定，顿尽淫、怒、痴，贤圣弟子如是正心解脱，顿知生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真，彼中正见最在其前。 “若见邪见是邪见者，是谓正见，若见正见是正见者，亦谓正见。云何邪见？谓此见无施、无斋、无有咒说，无善恶业，无善恶业报，无此世彼世，无父无母，世无真人往至善处、善去善向、此世彼世自知自觉自作证成就游，是谓邪见。云何正见？谓此见有施、有斋，亦有咒说，有善恶业，有善恶业报，有此世彼世，有父有母，世有真人往至善处、善去善向，此世彼世自知自觉自作证成就游，是谓正见。是为见邪见是邪见者，是谓正见。见正见是正见者，亦谓正见。彼如是知已，则便求学，欲断邪见成就正见，是谓正方便。比丘以念断于邪见，成就正见，是谓正ⓔ念。此三支[＊]①随正见从见方便，是故正见最在前也。 “若见邪志是邪志者，是谓正志。若见正志是正志者，亦谓正志。云何邪志？欲念、恚念、害念，是谓邪志。云何正志？无欲念、无恚念、无害念，是谓正志。是为见邪志是邪志者，是谓正志。见正志是正志者，亦谓正志。彼如是知已，则便求学，欲断邪志成就正志，是谓正方便。比丘以念断于邪志，成就正志，是谓正念。此三支[＊]随正志从见方便，是故正见最在前也。 “若见邪语是邪语者，是谓正语。若见正语是正语者，亦谓正语。云何邪语？妄言、两舌、麤言、绮语，是谓邪语。云何正语？离妄言、两舌、麤言、绮ⓕ语，是谓正语。是为见邪语是邪语者，是谓正语。见正语是正语者，亦谓正语。彼如是知已，则便求学，欲断邪语成就正语，是谓正方便。比丘以念断于邪语，成就正语，是谓正念。此三支[＊]随正语从见方便，是故正见最在前也。 “若见邪业是邪业者，是谓正业。若见正业是正业者，亦谓正业。云何邪业？杀生、不与取、邪淫，是谓邪业。云何正业？离杀、不与取、邪淫，是谓正业。是为见邪业是邪业者，是谓正业。见正业是正业者，亦谓正业。彼如是知已，则便求学，欲断邪业成就正业，是谓正方便。比丘以念断于邪业，成就正业，是谓正念。此三支[＊]随正业从见方便，是故正见最在前也。 “若见邪命是邪命者，是谓正命。若见正命是正命者，亦谓正命。云何邪命？若有求无满ⓖ意，以若干种畜生之咒，邪命存命，彼不如法求衣被，以非法也。不如法求饮食、床榻、汤药、诸生活具，以非法也，是谓邪命。云何正命？若不求无满[＊]意，不以若干种畜生之咒，不邪命存命，彼如法求衣被，则以法也。如法求饮食、床榻、汤药、诸生活具，则以法也，是谓正命。是为见邪命是邪命者，是谓正命。见正命是正命者，亦谓正命。彼如是知已，则便求学，欲断邪命，成就正命，是谓正方便。比丘以念断于邪命，成就正命，是谓正念。此三支[＊]随正命从见方便，是故正见最在前也。 “云何正方便？比丘者，已生恶法为断故，发欲求方便，精勤举心灭。未生恶法为不生故，发欲求方便，精勤举心灭。未生善法为生故，发欲求方便，精勤举心灭ⓗ。已生善法为住不忘不退，转增广布，修习满具故，发欲求方便，精勤举心灭，是谓正方便。 “云何正念？比丘者，观内身如身，观至觉、心、法如法，是谓正念。 “云何正定？比丘者，离欲、离恶不善之法，至得第四禅成就游，是谓正定。 “云何正解脱？比丘者，欲心解脱，恚、痴心解脱，是谓正解脱。 “云何正智？比丘者，知欲心解脱，知恚、痴心解脱，是谓正智也。是为学者成就八支ⓘ，漏尽阿罗汉ⓙ成就十支[＊]ⓚ。 “云何学者成就八支[＊]？学正见至学正定，是为学者成就八支[＊]。云何漏尽阿罗汉[＊]成就十支？无学正见至无学正智，是谓漏尽阿罗汉[＊]成就十支[＊]。所以者何？正见者，断于邪见，若因邪见生无量恶不善法者，彼亦断之。若因正见生无量善法者，彼则修习，令满具足。至正智者断于邪智，若因邪智生无量恶不善法者，彼亦断之。若因正智生无量善法者，彼则修习，令满具足。 “是为二十善品②、二十不善品，是为说四十大法品转于梵轮，沙门、梵志、天及魔、梵及余世间，无有能制而言非者。若有沙门、梵志者，我所说四十大法品ⓛ转于梵轮，沙门、梵志、天及魔、梵及余世间，无有能制而言非者。彼于如法有十诘责ⓜ。云何为十？若毁呰正见，称誉邪见。若有邪见沙门、梵志，若供养彼而称誉彼。若有沙门、梵志者，我所说四十大法品转于梵轮，沙门、梵志、天及魔、梵及余世间，无有能制而言非者，彼于如法是谓一诘责[＊]。 “若毁呰，至正智，称誉邪智。若有邪智沙门、梵志，若供养彼而称誉彼。若有沙门、梵志，我所说四十大法品转于梵轮，沙门、梵志、天及魔，梵及余世间，无有能制而言非者，彼于如法是谓第十诘责[＊]。若有沙门、梵志，我所说四十大法品转于梵轮，沙门、梵志、天及魔、梵及余世间，无有能制而言非者，是谓于如法有十诘责[＊]。若更有余沙门、梵志，蹲踞说蹲踞，无所有说无所有，说无因、说无作、说无业，谓彼彼所作善恶施设，断绝破坏彼此，我所说四十大法品转于梵轮，沙门、梵志、天及魔、梵及余世间，无有能制而言非者，彼亦有诘责[＊]、愁忧恐怖。” 佛说如是。彼诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 圣道经第三竟ⓝⓞ(千八百五字) [校勘]ⓐ 明本无“中阿含”三字。 ⓑ “三”，明本作“八”。 ⓒ 明本无“第五后诵”四字。 ⓓ “支”，大德寺、圣二本作“枝”。[＊] ⓔ “正”，宋、元、明三本作“正方便”。 ⓕ “绮”，大正藏原为“猗”，今依据前后文改作“绮”。 ⓖ “满”，宋本作“漏”。[＊] ⓗ 圣本无“灭。未生善法为生故，发欲求方便，精勤举心灭”十八字。 ⓘ “学者成就八支”，巴利本作 Aṭṭhaṅgasamannāgato sekho。 ⓙ “阿罗汉”，大正藏原为“阿罗诃”，今依据宋、元、明三本改作“阿罗汉”。[＊] ⓚ “漏尽阿罗汉成就十支”，巴利本作 Dasaṅgasamannāgato arahā。 ⓛ “法品”，宋本作“品法”。 ⓜ “诘责”，宋本作“诘啧”。[＊] ⓝ 明本无“圣道经第三竟”六字。 ⓞ 宋、元、明、圣四本无“千八百五字”五字。 [注解]① 三支：正见、正方便（正精进）、正念。照此经的说明，有“正见”才会知道八正道（彼如是知已……从见……）；有“正方便”（正精进）才会求学想要行八正道（则便求学，欲……方便……）；有“正念”才会断于邪道、成就正道（断邪道成就正道……）。因此不论是八正道的哪一支，都可说受这三支的影响。 ② 二十善品：阿罗汉成就的十支（无学正见、无学正志、无学正语、无学正业、无学正命、无学正精进、无学正念、无学正定、正解脱、正智），以及基于十支修习无量善法至圆满。 [对应经典][读经拾得]
阿罗汉成就的十支是无学正见……无学正定、正解脱、正智。前八支是无学的八正道，也就是已成就了戒、定、慧三学。后二支即解脱、解脱知见。加起来也就是佛及阿罗汉成就的五分法身：戒、定、慧、解脱、解脱知见。 这十无学法也可完全对映到《杂阿含经》卷二十八第748经等说八正道的经文：“如日出前相，谓明相初光。如是比丘正尽苦边、究竟苦边前相者，所谓【正见】。彼正见者，能起【正志】、【正语】、【正业】、【正命】、【正方便】、【正念】、【正定】。起定正受故，圣弟子心【正解脱】贪欲、瞋恚、愚痴，如是【心善解脱，圣弟子得正知见】：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’”
此经中“二十善品、二十不善品，是为说四十大法品”，这段所说“转于梵轮，沙门、梵志、天及魔、梵及余世间，无有能制而言非者”，这是讲释迦牟尼佛“成佛说法”专用的描述句。不管南北大小什么经律，描述佛陀的“成佛”就是用这一段话最后加个“于大众中能狮子吼而吼”，而其中“无有能制而言非者”也就是佛陀的四无所畏。有兴趣的同学可以 CBETA 搜寻“梵轮”关键字即可验证。 原来漏尽阿罗汉基于八正道而成就的十支，就是成佛的基石。 再来看《中阿含》本经叙述二十善品、二十不善品的段落：“正见者，断于邪见，若因邪见生无量恶不善法者，彼亦断之。若因正见生无量善法者，彼则修习，令满具足。至正智者断于邪智，若因邪智生无量恶不善法者，彼亦断之。若因正智生无量善法者，彼则修习，令满具足”，这段就更有“成佛”的fu了。 因此二十善品照语意来看，是：
反之、要断的，则是二十不善品。 原来，基于八正道无学十支的无量善法“满具足”（圆满）了，就相当于成佛了。
（一九〇）中阿含[＊]ⓐ双品小空经第四ⓑ(第五后诵)ⓒ我闻如是： 一时，佛游舍卫国，在于东园鹿子母堂ⓓ。 尔时，尊者阿难则于晡时从宴ⓔ坐起，往诣佛所，稽首佛足，却住一面，白曰：“世尊一时游行释中ⓕ，城名释都邑，我于尔时从世尊闻说如是义。‘阿难！我多行空。’彼世尊所说，我善知、善受，为善持耶ⓖ？” 尔时，世尊答曰：“阿难！彼我所说，汝实善知、善受、善持。所以者何？我从尔时及至于今，多行空也。阿难！如此鹿子母堂，空无象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢，然有不空，唯比丘众。是为，阿难！若此中无者，以此故我见是空，若此有余者，我见真实有。阿难！是谓行真实、空、不颠倒也。阿难！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念村想，莫念人想，当数念一无事想ⓗ。彼如是知空于村想，空于人想，然有不空，唯一无事想。若有疲劳，因村想故，我无是也。若有疲劳，因人想故，我亦无是。唯有疲劳，因一无事想故。若彼中无者，以此故，彼见是空，若彼有余者，彼见真实有。阿难！是谓行真实、空、不颠倒也。 “复次，阿难！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念人想，莫念无事想，当数念一地想。彼比丘若见此地有高下，有蛇聚，有棘刺ⓘ丛，有沙有石，山峪ⓙ深河，莫念彼也。若见此地平正ⓚ如掌，观望处好，当数念彼。阿难！犹如牛皮，以百钉张，极张挓ⓛ已，无皱无缩。若见此地有高下，有蛇聚，有棘刺ⓜ丛，有沙有石，山峪[＊]深河，莫念彼也。若见此地平正[＊]如掌，观望处好，当数念彼。彼如是ⓝ知，空于人想，空无事想，然有不空，唯一地想。若有疲劳，因人想故，我无是也。若有疲劳，因无事想故，我亦无是。唯有疲劳，因一地想故。若彼中无者，以此故，彼见是空，若彼有余者，彼见真实有。阿难！是谓行真实、空、不颠倒也。 “复次，阿难！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念无事想，莫念地想，当数念一无量空处①想ⓞ。彼如是知，空无事想，空于地想，然有不空，唯一无量空处想。若有疲劳，因无事想故，我无是也。若有疲劳，因地想故，我亦无是。唯有疲劳，因一无量空处想故。若彼中无者，以此故，彼见是空，若彼有余者，彼见真实有。阿难！是谓行真实、空、不颠倒也。 “复次，阿难！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念地想，莫念无量空处想，当数念一无量识处②想。彼如是知，空于地想，空无量空处想，然有不空，唯一无量识处想。若有疲劳，因地想故，我无是也。若有疲劳，因无量空处想故，我亦无是。唯有疲劳，因一无量识处想故。若彼中无者，以此故，彼见是空，若彼有余者，彼见真实有。阿难！是谓行真实、空、不颠倒也。 “复次，阿难！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念无量空处想，莫念无量识处想，当数念一无所有处③想ⓟ。彼如是知，空无量空处想，空无量识处想，然有不空，唯一无所有处想。若有疲劳，因无量空处想故，我无是也。若有疲劳，因无量识处想故，我亦无是。唯有疲劳，因一无所有处想故。若彼中无者，以此故，彼见是空，若彼有余者，彼见真实有。阿难！是谓行真实、空、不颠倒也。 “复次，阿难！比丘若欲多行空者，彼比丘莫念无量识处想，莫念无所有处想，当数念一无想心定ⓠ④。彼如是知，空ⓡ无量识处想，空无所有处想，然有不空，唯一无想心定。若有疲劳，因无量识处想故，我无是也。若有疲劳，因无所有处想故，我亦无是。唯有疲劳，因一无想心定故。若彼中无者，以此故，彼见是空，若彼有余者，彼见真实有。阿难！是谓行真实、空、不颠倒也。 “彼作是念：‘我本无想心定，本所行、本所思，若本所行、本所思者，我不乐彼，不求彼，不应住ⓢ彼，如是知、如是见，欲漏心解脱，有漏、无明漏心解脱，解脱已，便知解脱，生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。’彼如是知，空欲漏，空有漏、空无明漏，然有不空，唯此我身六处、命存⑤。若有疲劳，因欲漏故，我无是也。若有疲劳，因有漏、无明漏故，我亦无是。唯有疲劳，因此我身六处、命存故。若彼中无者，以此故，彼见是空，若彼有余者，彼见真实有。阿难！是谓行真实、空、不颠倒也。谓漏尽、无漏、无为、心解脱。 “阿难！若过去诸如来、无所著、等正觉，彼一切行此真实、空、不颠倒，谓漏尽、无漏、无为、心解脱。阿难！若当来诸如来、无所著、等正觉，彼一切行此真实、空、不颠倒，谓漏尽、无漏、无为、心解脱。阿难！若今现在我如来、无所著、等正觉，我亦行此真实、空、不颠倒，谓漏尽、无漏、无为、心解脱。阿难！汝当如是学，我亦行此真实、空、不颠倒，谓漏尽、无漏、无为、心解脱。是故，阿难！当学如是。” 佛说如是。尊者阿难及诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 小空经第四竟ⓣ(千四百二十三字)ⓤ [校勘]ⓐ 明本无“中阿含”三字。 ⓑ “第四”，明本作“第九”。 ⓒ 明本无“第五后诵”四字。 ⓓ “东园鹿子母堂”，巴利本作 Pubbārāma Migāra-māta pāsāda。 ⓔ “宴”，大正藏原为“燕”，今依据宋、元、明三本改作“宴”。 ⓕ “释中”，巴利本作 Sakka。 ⓖ “耶”，大德寺本作“邪”。[＊] ⓗ “无事想”，巴利本作 Araññasaññā。 ⓘ “棘刺”，宋、元、明三本作“刺棘”。 ⓙ “山峪”，大正藏原为“山崄”，今依据元、明二本改作“山峪”。[＊] ⓚ “正”，大德寺、圣二本作“政”。[＊] ⓛ “挓”，大正藏原为“托”，今依据高丽藏改作“挓”。 ⓜ “棘刺”，明本作“刺棘”。 ⓝ “彼如是”，宋、元、明三本作“如是见”。 ⓞ “无量空处想”，巴利本作 Ākāsānañcāyatanasaññā。 ⓟ “无所有处想”，巴利本作 Ākiñcaññāyatanasaññā。 ⓠ “无想心定”，巴利本作 animitta cetosamādhi。 ⓡ “空”，宋、元、明三本作“定”。 ⓢ “住”，圣本作“注”。 ⓣ 明本无“小空经第四竟”六字。 ⓤ 宋、元、明、圣四本无“千四百二十三字”七字。 [注解]① 无量空处：以无边的空间为意念专注的对象（所缘）所成就的境界，是无色界第一天的层次。又译为“空入处”、“空处”、“空无边处”。 ② 无量识处：以无边的识为意念专注的对象（所缘）所成就的境界，是无色界第二天的层次。又译为“识入处”、“识处”、“识无边处”。 ③ 无所有处：以无所有为意念专注的对象（所缘）所成就的境界，是无色界第三天的层次。又译为“无所有入处”。 ④ 无想心定：即“无相心定”，观色、声、香、味、触、法相断，不念一切相，而成就的定境。详见《杂阿含经》卷三第80经、卷十八第502经。按：经中记载“无想定”是外道的定，“无相心定”是佛教修行的定，但古代“想”、“相”两字常混用，在不同时代的翻译中容易混淆，本经中的“无想心定”特指佛教修行的“无相心定”，而不是外道的“无想定”。又译为“无相心三昧”、“无相三昧”、“无相心正受”。相当的南传经文作“无相定”。 ⑤ 唯此我身六处、命存：只有（缘于）这个身体六入处的运作、（缘于）生命的存在。 [对应经典][读经拾得]
想阴是心理运作中“取相”的功能，面对境界而心中浮现对应的相，也就是认知。例如看到一个颜色，心中立刻浮现过往所见过相同的颜色，而知道这是什么颜色。从正面来说，因为有想阴的运作，所以人们可以在瞬间依据过往的经验而起反应。从负面来说，想阴完全是根据成见来运作，常造成偏见、歧视、错误的认知，让人看不到事物的本来面目。例如见到远方肤色黝黑的人，有的人会起种族歧视，认为对方不如自己，结果走近一看，是美国前总统奥巴马，和心中的成见完全不同。也因为想阴等运作，人们在遇到事物时常会本能地生起贪、瞋、痴的反应，无法以慈悲及智慧来应对，陷于轮回而不得解脱。 修空则是要解构这些成见，解构了成见才有机会看到事物的原貌，能观察到事物的原貌才有机会体悟真理、迈向解脱。
本经教导修空的次第为：无事想 → 地想 → 无量空处想（空无边处想） → 无量识处想（识无边处想） → 无所有处想 → 无想心定（无相三昧） → 解脱。 在这样的架构下，修空的原则为每一阶段皆以较细致的想取代前一阶段较粗糙的想、以较轻的疲劳取代前一阶段较重的疲劳，跳出前一阶段而且不依靠前一阶段。直到去除一切的想，然后去除一切的执著、一切的疲劳。 例如在鹿子母堂中，只有比丘众，没有象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢。所以空了象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢等，不空的是比丘众。象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢相对于比丘众更难管理、须要更多照顾，因此先空了这些世俗人事物，留下比丘众，就能少些疲劳。 无事想 打坐时先放下最粗重的世俗妄念：对于社会的妄念（村想）、对于人事的妄念（人想），觉得这些粗重的妄念都是疲劳，因此而放下这些粗重的妄想，只想着没事，沉淀心情。 没有最粗重的世俗妄想后，即可进入到下一阶段。 地想（地遍处想） 观察身体、大地等等一切都有地大（坚固性），身内的地大、身外的地大都是一样的。此时不要在意地面有高低不平、有各种东西，心念放在平整、干净的地大，来取代先前的无事想。 地想稳定后，曾经研习过七觉支的同学，可检查七觉支是否圆满：具念于没有边际的地大，安住在当下，即是念觉支；检查是否有地大之外的其他想法，若有其他想法则空去、若有五盖则对治，是择法觉支；接着精进修行于地想，是精进觉支；精进修行能离于世俗的心念而心生欢喜，是喜觉支；欢喜能让身心轻松安稳，是猗觉支；身心轻松安稳而容易得定，心中与没有边际的地大合而为一，是定觉支；有了定后无欲无忧，心平等、寂静，而能舍离世俗的妄念及五盖，是舍觉支。 有七觉支而能助于觉悟，七觉支的内容详见《杂阿含经》卷二十六“觉支相应”的经文，未曾研习过七觉支的同学可暂时跳过这个检查。 本经中除了最后阶段的无想定（无相三昧）外，前面各阶段所修的都是“想”而没有严格要求“定”，例如是修“地想（地遍处想）”而不是“地定（地遍处定）”，没有严格要求修到入定后才能进入下一阶段。因此初学者只要熟练一个阶段后，就能练习下一阶段，只要在每一阶段发现日常未曾留意的事实，体会每一阶段的疲劳比前一阶段的疲劳轻，借此练习跳出前一阶段而不执著于前一阶段，以这样的体会来解构成见、带来认知上的转变。另一方面，每一阶段修得愈彻底、体会自然也能更真切，在精进禅修时，通常每一阶段会花一天以上的时间练习，甚至长期深入修习。 当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少将“没有边际”的印象以及七觉支带入下一个阶段。 无量空处想（空无边处想） 观察一切的地大都占有空间，专注于空间，而将地大空掉（不再留意地大），只剩下没有边际（无量）的空间。一一观察前方、右方、后方、左方、上方、下方都是没有边际的空间，有如太空般没有边际的空间，心念安住于没有边际的空间。 人们常忽略了空间无所不在，日常生活中我们可观察自己和所看的物体之间有空间，到处充斥着空间但我们通常只注意到物体。再者，将物体在空间中换个位置后，物体的位置变了，空间本身依旧如如不动，完全不受物体影响；有物体的地方一定有空间，有空间的地方则不一定有物体。近代物理更发现物质除了基本粒子外都是空间，而由于基本粒子的体积极小，物质中几乎都是空间。 相对于地想的厚重，无量空处想更加轻盈、更少疲劳，因此能放下地想，专注于无量空处想。 无量空处想稳定后，可检查七觉支是否圆满：具念于没有边际的空间，安住在当下，即是念觉支；检查心中所想是否有任何物质，若有物质则空去，是择法觉支；接着精进修行于无量空处想，是精进觉支；精进修行于无量空处想，放下了所有的物欲疲劳，会生起微微的欢喜，是喜觉支；心中只有空间而没有物质的重量，自然身心轻松安稳，是猗觉支；心中与无边无际的空间合而为一，是定觉支；心无欲无忧，舍离一切关于物质的想法而平等、寂静，是舍觉支。 修无量空处想的人，在日常生活中也要观空，先从观察物体之间的空间、物体所占的空间开始，乃至观察空间的无边无际。无量空处想修得好的人容易去除五盖，犹如在空中五盖无法攀附。在他人与我对立的情境下，认知到彼此之间还有很多空间，视野就不会持续缩小到只剩冲突点，则较能保持开放的心胸，而不须像被逼到墙角的动物般激动地回应。 当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少地维持“无量”（没有边际的空间感）以及七觉支，带入下一个阶段。 无量识处想（识无边处想） “识”是五阴之一，在《阿含经》中通常同义于心、觉知，是认知过程的因缘中的一个环节，例如《杂阿含经》中常分析“缘眼、色，生眼识（视觉）”乃至“缘意、法，生意识”。有研习过五阴的同学，以及修习过四念处里心念处的同学，即可了解“识”的意义。 觉知前一阶段“无量空处”的，就是“识”，这个阶段返观自心，观察这个意识。由于意识所觉知的是无量空（无边际的空），因此形容这时的识为无量识（无边际的识）。在这个步骤，可以一一觉知前方、右方、后方、左方、上方、下方没有边际的空间，都是没有边际的心所觉知的，心念安住于没有边际的心。 这个阶段中，觉知的对象从外在的地大、空间等事物转而向内，觉知自己的心、识。将注意力向内看，有助于让心不被外境牵着走。纯粹地觉知心的方法，也可参考南传《小部尼柯耶．优陀那》〈觉品1〉第10经巴希亚经：“每当你看到影像的时候，只看到就好了；每当你听到声音的时候，只听到就好了；每当你五官感知的时候，只感知就好了……每当你脑中认知的时候，只认知就好了。” 从理论上来看，此时从原先二元对立的观察（打坐的人是主体，观察的事物是客体），变成主体看着自己而成为客体，主体、客体是一体的，超出了二元对立。这可以造成殊胜的定境，但尚未空掉“无量识处想”的疲劳，不是究竟。 有同学会提问：“这个识为什么是无边际的？”其实识本来就没有形状、没有边界，除非我们给识假想一个边界。现代人常下意识地将意识定位在头脑、以头脑为意识的形状；古代人则常下意识地将意识定位在心脏，以心脏为意识的形状。然而识无形无状，只是由根、境和合而生。这时所觉知的是觉知无边际的空的识，所以形容为无边际的识，也顺便打破人们以心脏、头脑为意识的形状、位置的错觉，以避免修这一阶段时将意识错误地定位缩小至头脑或心脏。 修无量识处想的时候，不必然要有明确的无边际的空间感，只要确保无量识（无边际的识）含纳了所有的觉知即可，同时任何念头也都是心识所变现的一部分。从自己的主观来看，外界的一切在被识知之前，可说对于自己是不存在的，因此也可说主观上无量识含摄了一切。之所以要确保无量识含纳了所有的觉知，是因为在后续阶段中，会将无量识所代表的“我”整个去除，无量识包含了所有的觉知，才能确保最后去除“我”时去除干净，而不会认为还有另外的觉知是“我”。 无量识处想稳定后，可检查七觉支是否圆满：具念于没有边际的识，安住在当下，即是念觉支；检查是否有无量识之外的其他想法，若有其他想法则空去，是择法觉支；接着精进修行于无量识处想，是精进觉支；精进修行能离于世俗的心念，放下了前面阶段较粗重的想的疲劳，会生起微微的欢喜，是喜觉支；心中只有无量识而没有重量，自然身心轻松安稳，是猗觉支；心中统一于无边际的识，是定觉支；舍离所有外境、超出主体客体的二元对立而平等、寂静，是舍觉支。 修无量识处想的人，在日常生活中也要返观自心，观察一切由心，而不被外境带着走，得以安住在无事处、宁静中。 当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少将七觉支带入下一个阶段。 无所有处想 佛陀教导我们修习“无所有处想”时，可结合我空、我所空的观察，如《中阿含经》卷十八〈长寿王品 2〉第75经净不动道经、南传《中部尼柯耶》第106经所述：“‘这我或我所是空。’当他这么行、时常[这么]住时，心在[此]处上明净。当有净信时，他当下到达无所有处，或以慧胜解。他以身体的崩解，死后那作用识会[往生]到达无所有处，这是可能的。比丘们！这被说为第二个随应于无所有处之道迹。” 佛教的“无所有处想”，着重在观察一切无我，都是因缘而生、因缘而灭，当中没有恒常不变的我，因此无我。既然无我，也就没有我所拥有的事物了（“无我所”）。无我因此应该放下自我、自尊等我的产物；没有我所拥有的事物，因此也不该将殊胜的禅定境界当作是我所有的，不因为禅定境界而认为自己多厉害而强化自我。 这个阶段中，观察前一阶段无边际的识，只是因缘而生、因缘而灭，当中没有我，而放下自我。因为前一阶段无边际的识已含纳了所有的觉知，此时即可一把抓住无边际的识，以“无我”这把慧剑切除。 实务上，修行到能放下自我时，如同秋天树叶落下那么自然，不是用力打掉，也不像死树系着枯叶不放。 无所有处想稳定后，可检查七觉支是否圆满：具念于无我，安住在当下，即是念觉支；检查是否有无我之外的其他想法，若有其他想法则空去，是择法觉支；接着精进修行于无所有处想，是精进觉支；精进修行能离于世俗的心念，放下了前面阶段较粗重的想的疲劳，会生起微微的欢喜，是喜觉支；无我则少了许多自我带来的负担，自然轻松安稳，是猗觉支；心定于无所有入处想，是定觉支；舍离了自我而平等、寂静，是舍觉支。 无所有处想修得好的人，在日常生活中更能放下自我的重担，不论时间、情境都能试着不以自我为中心而处世，跳脱了自我中心，生命更加宽广自由。 “无我”是真理，但这个“无所有处想”毕竟是“想”出来的，尚未空掉“相”造成的疲劳，不是究竟。 当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少将七觉支带入下一个阶段。 无想心定（无相三昧） 想阴是心理运作中“取相”的功能，面对境界而心中浮现对应的相。为了方便辨识，人们通常会留意不变的相，例如曾见过某人，再次见到他时会根据他较不易变化的特征（性别、肤色、脸型、身材、疤痕）、而不是容易变化的特征（衣服颜色、头发长度等），以认出来他。因此人们会下意识觉得相是不变的。人们有根据刻板印象或成见来取相，以合理化事物的倾向。 本经的“无想心定”即不念一切相的“无相三昧”。这个阶段中，空掉前一阶段“没有我”的相。本经中无相三昧的练习，有如以智慧的剑斩断东西（无事想到无所有处想）后，将剑（相）也丢掉。 日常生活中偶尔也有可用以比喻“无相”的例子，例如路上突然有人向我们打招呼，我们却一时之间认不出他是谁，脑袋一片空白，这是因为这时心中没有浮现这个人的相（但还是有其他相，因此不是彻底的“无相”）。修无相三昧时则要常在类似状态，不念一切色相、声相、香相、味相、触相、法相。 修无相三昧时由于无相，因此难以检查七觉支。无相三昧的强度由前面的修习来决定，无相三昧的进展由前面修习造成的惯性所推动。重点不在于先前修习时“无量”有多宽广，而在于有多清晰地理解“疲劳”而志求解脱。 无相三昧时心仍有运作，但不处理感官经验了，因此也无法应用在日常生活中，在佛教中是为了证得解脱而修此定，毕竟涅槃也有无相的特性。 解脱 无相三昧持续修行，机缘到时可体悟无相三昧也是心的造作，而是无常的、会磨灭的，这样的理解可以导向涅槃，毕竟涅槃是非造作的。因此而可断尽烦恼、解脱轮回。 本经所教的方法是以定入手，定中的体验是寂静安稳的，“无常”较不容易彰显，因此最后要加强观无常。 修到后面的阶段时，偶尔也可以回到前面的阶段，比较不同细致程度的“疲劳”，以更清楚体会本经以较轻疲劳取代较重疲劳的差别。整个修空过程的重点并不在追求某个“空”的经验，而在以这样的经验来空掉烦恼、空掉执著、空去一切系缚而解脱。 [进阶辨正]（一九一）中阿含[＊]ⓐ双品大空经第五ⓑ(第五后诵)ⓒ我闻如是： 一时，佛游释中ⓓ迦维罗卫ⓔ，在尼拘类ⓕ园。 尔时，世尊过夜平旦，着衣持钵，入迦维罗卫而行乞食，食讫中后，往诣加罗差摩释精舍ⓖ。尔时，加罗差摩释精舍敷众多床座ⓗ，众多比丘于中住止。尔ⓘ时，世尊从加罗差摩释精舍出，往诣伽罗释ⓙ精舍。尔时，尊者阿难与众多比丘在伽[＊]罗释精舍中集作衣业，尊者阿难遥见佛来，见已出迎，取佛衣钵，还敷床座，汲水洗足。佛洗足已，于伽ⓚ罗释精舍坐尊者阿难所敷之座[＊]，告曰：“阿难！加罗差摩释精舍敷众多床座，众多比丘于中住止。” 尊者阿难白曰：“唯然。世尊！加罗差摩释精舍敷众多床座[＊]，众多比丘于中住止。所以者何？我今作衣业。” 时，世尊复告阿难曰：“比丘不可欲哗说、乐于哗说、合会哗说、欲众、乐众、合会于众、不欲离众、不乐独住远离之处。若有比丘欲哗说、乐于哗说、合会哗说、欲众、乐众、合会于众、不欲离众、不乐独住远离处者，谓有乐、圣乐、无欲之乐、离乐、息乐、正觉之乐、无食之乐、非生死乐。若得如是乐，易不难得①者，终无是处。阿难！若有比丘不欲哗说，不乐哗说，不合会哗说，不欲于众，不乐于众，不合会众，欲离于众，常乐独住ⓛ远离处者，谓有乐、圣乐、无欲之乐、离乐、息乐、正觉之乐、无食之乐、非生死乐。若得如是乐，易不难得者ⓜ，必有是处。 “阿难！比丘不可欲哗说、乐于哗说、合会哗说、欲众、乐众、合会于众、不欲离众、不乐独住[＊]远离之处。若有比丘欲哗说、乐于哗说、合会哗说、欲众、乐众、合会于众、不欲离众、不乐独住远离处者，得时爱乐心解脱②，及不时不移动心解脱③者，终无是处。阿难！若有比丘不欲哗说，不乐哗说，不合会哗说，不欲于众，不乐于众，不合会众，欲离于众，常乐独住远离处者，得时爱乐心解脱，及不时不移动心解脱者，必有是处。所以者何？我不见有一色令我欲乐，彼色败坏变易，异时生愁戚啼哭、忧苦、懊恼，以是故我此异ⓝ住处正觉尽觉，谓度一切色想行于外空。 “阿难！我行此住处已，生欢悦，我此欢悦，一切身觉正念正智，生喜、生止ⓞ、生乐、生定，如我此定，一切身觉正念正智。阿难！或有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷ⓟ共来诣我，我便为彼行如是如是心，远离，乐无欲，我亦复为彼说法，劝助于彼。阿难！若比丘欲多行空者，彼比丘当持内心住止令一定，彼持内心住止令一定已，当念内空。阿难！若比丘作如是说我不持内心住止，不令一定，念内空者，当知彼比丘大自疲劳。 “阿难！云何比丘持内心住止令一定耶ⓠ？比丘者，此身离生喜、乐，渍、尽润渍，普遍充满，离生喜、乐，无处不遍。阿难！犹人沐浴，器盛澡豆，以水浇和，和令作丸，渍尽润渍，普遍充满，内外周密，无处有漏。如是，阿难！比丘此身离生喜、乐，渍尽润渍，普遍充满，离生喜、乐，无处不遍。阿难！如是比丘持内心住止令得一定，彼持内心住止令一定已，当念内空。彼念内空已，其心移动，不趣向近，不得清澄，不住不解于内空也。阿难！若比丘观时，则知念内空，其心移动，不趣向近，不得清澄，不住不解于内空者，彼比丘当念外空，彼念外空已，其心移动，不趣向近，不得清澄，不住不解于外空也。 “阿难！若比丘观时，则知念外空，其心移动，不趣向近，不得清澄，不住不解于外空者，彼比丘当念内外空。彼念内外空已，其心移动，不趣向近，不得清澄，不住不解于内外空也。阿难！若比丘观时，则知念内外空，其心移动，不趣向近，不得清澄，不住不解于内外空者，彼比丘当念不移动。彼念不移动已，其心移动，不趣向近，不得清澄，不住不解于不移动也。 “阿难！若比丘观时，则知念不移动，其心移动，不趣向近，不得清澄，不住不解于不移动者，彼比丘彼彼心于彼彼定，御复御，习复习，濡ⓡ复濡[＊]，善快柔和，摄乐远离。若彼ⓢ彼心于彼彼定，御复御，习复习，濡[＊]复濡[＊]，善快柔和，摄乐远离已，当以内空成就游。彼内空成就游已，心不移动，趣向于近，得清澄住，解于内空。阿难！如是比丘观时，则知内空成就游，心不移动，趣向于近，得清澄住，解于内空者，是谓正知。 “阿难！比丘当以外空成就游，彼外空成就游已，心不移动，趣向于近，得清澄住，解于外空。阿难！如是比丘观时，则知外空成就游，心不移动，趣向于近，得清澄住，解于外空者，是谓正知。阿难！比丘当以内外空成就游，彼内外空成就游已，心不移动，趣向于近，得清澄住，解于内外空。阿难！如是比丘观时，则知内外空成就游，心不移动，趣向于近，得清澄住，解于内外空者，是谓正知。阿难！当以不移动成就游，彼不移动成就游已，心不移动，趣向于近，得清澄住，解于不移动。阿难！如是比丘观时，则知不移动成就游，心不移动，趣向于近，得清澄住，解于不移动者，是谓正知。 “阿难！彼比丘行此住处心，若欲经行者，彼比丘从禅室出，在室影中露地经行，诸根在内，心不向外，后作前想，如是经行已，心中不生贪伺、忧戚、恶不善法，是谓正知。阿难！彼比丘行此住处心，若欲坐定者，彼比丘从离经行，至经行道ⓣ头，敷尼师坛ⓤ，结跏趺坐，如是坐定已，心中不生贪伺、忧戚、恶不善法，是谓正知。阿难！彼比丘行此住处心，若欲有所念者，彼比丘若此三恶不善之念：欲念、恚念、害念，莫念此三恶不善之念。若此三善念：无欲念、无恚念、无害念，当念此三善念。如是念已，心中不生贪伺、忧戚、恶不善法，是谓正知。 “阿难！彼比丘行此住处心，若欲有所说者，彼比丘若此论非圣论，无义相应，谓论王论、贼论、斗诤论、饮食论、衣被论、妇人论、童女论、淫女论、世间论、邪道论、海中论ⓥ，论如是种种畜生论。若论圣论与义相应，令心柔和，无诸阴盖，谓论施论、戒论、定论、慧论、解脱论、解脱知见论、渐损论、不贪论ⓦ、少欲论、知足论、无欲论、断论、灭论、宴坐ⓧ论、缘起论，如是沙门所论。如是论已，心中不生贪伺、忧戚、恶不善法，是谓正知。 “复次，阿难！有五欲功德，可乐、意所念，爱色欲相应，眼知色，耳知声，鼻知香，舌知味，身知触。若比丘心至到，观此五欲功德，随其欲功德，若心中行者。所以者何？无前无后，此五欲功德，随其欲功德，心中行者。阿难！若比丘观时，则知此五欲功德，随其欲功德，心中行者。彼比丘彼彼欲功德，观无常、观衰耗、观无欲、观断、观灭、观断舍离，若此五欲功德有欲有染者，彼即灭也。阿难！若如是比丘观时，则知者此五欲功德有欲有染，彼已断也，是谓正知。 “复次，阿难！有五盛阴，色盛阴，觉、想、行、识盛阴，谓比丘如是观兴衰，是色、是色集ⓨ、是色灭，是觉、想、行、识，是识、是识集[＊]、是识灭。若此五盛阴有我慢者ⓩ，彼即灭也。阿难！若有比丘如是观时，则知五阴中我慢已灭，是谓正知。阿难！是法一向可、一向乐、一向意念，无漏无受Ⓐ，魔所不及，恶所不及，诸恶不善法、秽污、当来有本、烦热苦报生老病死因亦所不及，谓成就此不放逸也。所以者何？因不放逸，诸如来、无所著、等正觉得觉，因不放逸根，生诸无量善法。若有随道品，阿难！是故汝当如是学。我亦成就于不放逸，当学如是。阿难！以何义故，信弟子随世尊行奉事至命尽耶[＊]？” 尊者阿难白世尊曰：“世尊为法本，世尊为法主，法由世尊，唯愿说之，我今闻已，得广知义。” 佛便告曰：“阿难！谛听，善思念之，我当为汝具分别说。”尊者阿难受教而听。 佛言：“阿难！若Ⓑ其正经、歌咏、记说Ⓒ故，信弟子随世尊行奉事至命尽也。但，阿难！或彼长夜数闻此法，诵习至千Ⓓ，意所惟观，明见深达，若此论圣论与义相应，令心柔和，无诸阴盖，谓论施论、戒论、定论、慧论、解脱论、解脱知见论、渐损论、不贪论[＊]、少Ⓔ欲论、知足论、无欲论、断论、灭论、宴坐[＊]论、缘起论。如是沙门所论，得、易不难得，因此义故，信弟子随世尊行奉事至命尽也。阿难！如是为烦师④，为烦弟子⑤，为烦梵行⑥。 “阿难！云何为烦师？若师出世，有劳Ⓕ虑思惟，住Ⓖ劳[＊]虑地，有思惟观离Ⓗ，凡人有辩才，彼住无事处山林树下，或居高岩，寂无音声，远离，无恶，无有人民，随顺宴Ⓘ坐，或住彼处，学远离精勤，得增上心，现法乐居⑦。彼学远离，精勤安隐，快乐游行已，随弟子还梵志、居士、村邑、国人。彼随弟子还梵志、居士、村邑、国人已，便贡Ⓙ高还家。如是为烦师，是亦为恶不善法、秽污，当来有本，烦热苦报、生老病死因所烦，是谓烦师。 “阿难！云何为烦弟子？彼师弟子学彼远离，彼住无事处山林树下，或居高岩，寂无音声，远离，无恶，无有人民，随顺宴坐[＊]，或住彼处，学远离精勤，得增上心，现法乐居，彼学远离，精勤安隐，快乐游行已，随弟子还梵志、居士、村邑、国人。彼随弟子还梵志、居士、村邑、国人已，便贡[＊]高还家。如是为烦弟子，是亦为恶不善法，秽污，当来有本，烦热苦报、生老病死因所烦，是谓烦弟子。 “阿难！云何为烦梵行？若如来出世，无所著、等正觉、明行成为、善逝、世间解、无上士、道法御、天人师，号佛、众祐，彼住无事处山林树下，或居高岩，寂无音声，远离，无恶，无有人民，随顺宴坐[＊]。阿难！如来以何义故，住无事处山林树下，或居高岩，寂无音声，远离，无恶，无有人民，随顺宴坐[＊]耶[＊]？” 尊者阿难白世尊曰：“世尊为法本，世尊为法主，法由世尊，唯愿说之，我今闻已，得广知义。” 佛便告曰：“阿难！谛听，善思念之，我当为汝具分别说。”尊者阿难受教而听。 佛言：“阿难！如来非为未得欲得、未获欲获、未证欲证故，住无事处山林树下，或居高岩，寂无音声，远离，无恶，无有人民，随顺宴坐[＊]。阿难！如来但以二义故，住无事处山林树下，或居高岩，寂无音声，远离，无恶，无有人民，随顺宴坐[＊]，一者为自现法乐居故，二者慈愍后生人故。或有后生人效如来住无事处山林树下，或居高岩，寂无音声，远离，无恶，无有人民，随顺宴坐[＊]。阿难！如来以此义故，住无事处山林树下，或居高岩，寂无音声，远离，无恶，无有人民，随顺宴坐[＊]，或住彼处，学远离精勤，得增上心，现法乐居。彼学远离，精勤安隐，快乐游行已，随梵行还比丘、比丘尼、优婆塞、优[＊]婆夷Ⓚ。彼随梵行还比丘、比丘尼、优婆塞、优[＊]婆夷[＊]已，便不贡[＊]高而不还家。阿难！若彼不移动心解脱作证，我不说彼有障碍也。若彼得四增上心现法乐居，本为精勤，无放逸游行故，此或可有去Ⓛ以弟子多集会故。 “复次，阿难！彼师弟子效住无事处山林树下，或居高岩，寂无音声，远离，无恶，无有人民，随顺宴坐[＊]。或住彼处，学远离精勤，得增上心，现法乐居，彼学远离，精勤安隐，快乐游行已，随梵行还比丘、比丘尼、优婆塞、优[＊]婆夷[＊]。彼随梵行还比丘、比丘尼、优婆塞[＊]、优婆夷[＊]已，便贡[＊]高还家。如是为烦梵行，是亦为恶不善法、秽污，当来有本，烦热苦报、生老病死因所烦，是谓烦梵行。阿难！于烦师、烦弟子，此烦梵行最为不可、不乐、不爱，最意不念。阿难！是故汝等于我行慈事，莫行怨事。 “阿难！云何弟子于师行怨事，不行慈事？若尊师为弟子说法，怜念愍伤，求义及饶益，求安隐快乐，发慈悲心，是为饶益，是为快乐，是为饶益乐。若彼弟子而不恭敬，亦Ⓜ不顺行，不立于智，其心不趣向法次法，不受正法，违犯师教，不能得定者，如是弟子于师行怨事，不行慈事。 “阿难！云何弟子于师行慈事，不行怨事？若尊师为弟子说法，怜念愍伤，求义及饶益，求安隐快乐，发慈悲心，是为饶益，是为快乐，是为饶益乐。若彼弟子恭敬顺行而立于智，其心归趣向法次法，受持正法，不违师教，能得定者，如是弟子于师行慈事，不行怨事。阿难！是故汝等于我行慈事，莫行怨事。所以者何？我不如是说，如陶师作瓦⑧。阿难！我说严急Ⓝ，严急至苦，若有真实者，必能往也。” 佛说如是。尊者阿难及诸比丘，闻佛所说，欢喜奉行。 大空经第五竟Ⓞ(三千六百七十八字)Ⓟ 中阿含Ⓠ双品第一Ⓡ竟(万一千五百八十字)Ⓢ(第五后诵)Ⓣ 中阿含经卷第四十九(万一千五百八十字)ⓊⓋ [校勘]ⓐ 明本无“中阿含”三字。 ⓑ “第五”，明本作“第十”。 ⓒ 明本无“第五后诵”四字。 ⓓ “释中”，巴利本作 Sakkā。 ⓔ “迦维罗卫”，巴利本作 Kapilavatthu。 ⓕ “尼拘类”，巴利本作 Nigrodha。 ⓖ “加罗差摩释精舍”，巴利本作 Kāḷakhemakassa Sakkassa vihāra。 ⓗ “座”，大德寺本作“坐”。[＊] ⓘ “尔”，大正藏原为“彼”，今依据宋、元、明三本改作“尔”。 ⓙ “伽罗释”，大正藏原为“加罗释”，今依据宋、元、明、圣四本改作“伽罗释”。[＊] ⓚ “伽”，大正藏原为“加”，今依据明本改作“伽”。 ⓛ “住”，圣本作“往”。[＊] ⓜ “者”，大正藏原无此字，今依据前后文补上。 ⓝ 大德寺本无“异”字。 ⓞ “止”，大德寺本作“心”。 ⓟ “优婆夷”，大正藏原为“优婆私”，今依据宋、元、明、德四本改作“优婆夷”。[＊] ⓠ “耶”，大德寺本作“邪”。[＊] ⓡ “濡”，大正藏原为“软”，今依据宋、元、明、德四本改作“濡”。[＊] ⓢ 大正藏无“彼”字，今依据宋、元、明、圣四本补上。 ⓣ 大正藏无“道”字，今依据宋、元、明三本补上。 ⓤ “坛”，大正藏原为“檀”，今依据元、明二本改作“坛”。 ⓥ “论”，大正藏原为“论不”，宋、元、明三本作“论”，圣本作“不”，大德寺本无“论不”二字，今依据宋、元、明三本改作“论”。 ⓦ “贪论”，大正藏原为“会论”，今依据宋、元、明三本改作“贪论”。[＊] ⓧ “宴坐”，大正藏原为“燕坐”，今依据宋、元、明三本改作“宴坐”。[＊] ⓨ “集”，大正藏原为“习”，今依据元、明二本改作“集”。[＊] ⓩ “者”，圣本作“是”。 Ⓐ “受”，元、明二本作“爱”。 Ⓑ “若”，大正藏原为“不”，今依据元、明二本改作“若”。 Ⓒ “正经歌咏记说”，巴利本作 Sutta geyya veyyākaraṇa。 Ⓓ “千”，明本作“于”。 Ⓔ “少”，大正藏原为“小”，今依据高丽藏改作“少”。 Ⓕ “劳”，大正藏原为“策”，今依据明本改作“劳”。[＊] Ⓖ “住”，大正藏原为“往”，今依据宋、元、明三本改作“住”。 Ⓗ “离”，大正藏原为“杂”，今依据元、明二本改作“离”。 Ⓘ “宴”，圣本作“燕”。 Ⓙ “贡”，大正藏原为“功”，今依据宋、元、明三本改作“贡”。[＊] Ⓚ “夷”，大正藏原为“私”，今依据圣本改作“夷”。[＊] Ⓛ “去”，大正藏原为“失”，今依据宋、元、明三本改作“去”。 Ⓜ 圣本无“亦”字。 Ⓝ 大正藏无“严急”二字，今依据明本补上。 Ⓞ “大空经第五竟”，大正藏原为“大空第五竟”，宋、元、大德寺三本作“大空经第五竟”，明本无“大空经第五竟”六字，今依据宋、元、大德寺三本改作“大空经第五竟”。 Ⓟ 宋、元、明、圣四本无“三千六百七十八字”八字。 Ⓠ 明本无“中阿含”三字。 Ⓡ “第一”，明本作“第十五”。 Ⓢ 宋、元、明三本无“万一千五百八十字”八字。 Ⓣ 明本无“第五后诵”四字。 Ⓤ 宋、元、明、大德寺四本无“万一千五百八十字”四字。 Ⓥ 大正藏原将“中阿含经卷第四十九(万一千五百八十字)”置于“中阿含双品第一竟(万一千五百八十字)(第五后诵)”前行，今依据宋、元、明、大德寺、圣五本改置于卷末。 [注解]① 易不难得：容易、不难得到。 ② 时爱乐心解脱：暂时的、欢喜的心解脱。又译为“时解脱”。相当的南传经文作“暂时的、可乐的心解脱”。 ③ 不时不移动心解脱：不随时间而变的、稳固不动的心解脱。又译为“不时解脱”、“不动心解脱”。相当的南传经文作“非暂时的、不动摇的（心解脱）”。 ④ 烦师：受其学生影响而退堕的不幸老师。相当的南传经文作“老师的祸害”。 ⑤ 烦弟子：影响其老师退堕的不幸学生。 ⑥ 烦梵行：修清净行而后又退堕的不幸修行。 ⑦ 现法乐居：当生保持着安乐、幸福。另译作“现法乐住”、“见法乐住”。 ⑧ 我不如是说，如陶师作瓦：相当的南传经文作“我将不会像陶匠对生黏土那样对你们”。陶匠捏黏土成为瓦器，瓦器就永远固定成那个样子不变了；但佛陀不是硬性把弟子捏成什么样，而是有耐心的教导弟子自证自觉。？？ [对应经典][读经拾得]后世很多人误以为“空”就是一切无忌讳、不守戒、无次第。其实阐述空的小空经、大空经，都强调次第的修习，而不是一蹴可几。 |
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