• 时间：2014/10/24 1:40pm-4:20pm

• 地点：法鼓山图资大楼教室

• 参与者：
  
  • 无著比丘。
    
  • 《念住：通往证悟的直接之道》读书会成员，以及其他有兴趣的台湾各地法师及居士。
    

• 访谈记录：

　　以下是无著比丘的开示：

四念住的教导是身、受、心、法四个念住。

八正道当中，“正精进”的“已生之恶法令断，未生之恶法令不起，未生之善法令生，已生之善法令增长”四个是一组。“正定”的“初禅、二禅、三禅、四禅”四个是一组，“正念”的“身、心、受、法”四个念住也是一组。

但若看在近代实际教导“正念”的方法，会发现这四个念住通常是分开教的，有的人教身念住、有的人教受念住，但很难见到四个念住融会在一起教导的方法，因此我想要了解这四个念住为何是一组的？

另一方面，近代很多禅修方法很有效没错，但和经典当中所载也有不小的差距，这也是我有兴趣的一个议题。

《念住：通往证悟的直接之道》这一本书是我回答这些问题的第一步。在这第一本书中，我使用历史上、学术上的方法来探讨这些问题。就学术上来说，有二个层级的文献，第一层是经藏，第二层是注释书。在南传的禅修传统中，这两层一般是视为一体的，但就历史的角度来看，经典还是比较早、而且大致是佛陀所亲自教导的，而注释书是较晚的。因此在这本书中，我先专注在研讨经典的部分，之后才看注释书怎么说、近代的教法怎么说。

在写这本书时，配合实修，许多事情变得清楚了。例如每个念住的实修方法意义是什么？四念住和佛陀的其他重要教导（例如无我、四圣谛等等）的关系是什么？也就是四念住在佛教的修行体系中占了什么位置？哪些是后来的发展？

透过第一本书，我们能更了解佛陀的教导，但是问题并没有完全解决。很多问题我是在作更进一步的研究后才完全理解的，而这进一步的研究是借由研习汉译的《阿含经》。

借由研习汉译的《阿含经》，我们不只能区分经典及注释书的二层的关系，而且在经典这一层中也能看到不同的版本。例如根据巴利《中部尼柯耶》、汉译《中阿含经》与《增一阿含经》，其共通的关于“念住”的部分，可能就是佛陀最早关于“念住”的教导，也就能够回答我的问题。

四念住的重点如下图所示：

当我们将巴利藏和汉译的《阿含经》作比对之后，可以发现一个浓缩版本的教导。“受念住”和“心念住”的方法相对之下比较简单，我就稍后再说，先讲“身念住”和“法念住”。

“身念住”有很多不同的修法，上图所列的三个“身念住”修法是上述三部经典中所共通的，这跟从《念住经》来看的教法不一样，《念住经》教的顺序是从观“呼吸”、“姿势”、“动作”开始，之后才修“身分”（译注：anatomical parts或 bodily parts直译为“解剖的成分”或“身体的部分”，在本文中皆译为“身分”）、“四界分别观”、及“死尸观”这三个。近代通常是教前面三个（呼吸、姿势、动作），但后面三个（身分、四界分别观、死尸观）却较少教学。

这个发现让我对于“身念住”的了解有了一些概念上的转换：之前我以为“身念住”就是以身体来收摄心念，例如当我在这里跟大家说话时，我关注著全身，利用身体来念住；或是以观呼吸的修法来说，我观察气息的出入，也算是身体的一部分东西，来保持念住。但是后面这三个“身念住”的方法是不同的，有什么不同呢？他们是用念住来了解身体的本质！是另一个方向。

“身念住”并不只是利用身体来收摄心念，也是关于对于身体的理解、洞察！以了解身体的本质。了解什么呢？例如：

1. 身体是由皮肤、血肉、和骨头所构成的（身分），并不如表面的漂亮，也就是“观身不净”。

1. 身体是由和外界一样的元素所构成的（四界分别观），没有什么独特的，因此身体是“无我”的。（无著比丘以手指敲头盖骨作声）头骨的地大和外界的地大构成元素是一样的，并不是“我的”。

1. 身体是会死亡、崩解的（死尸观）。

这个洞察是很强大的。

听众：“身念住的六个方法中，我们是要六个都修行，还是可以选择其中某几个？”

无著比丘：“这是个很棒的问题，因为这正是我曾有的问题。我们一定六个都要修吗？但上述三经中都提到的只有三个？因此我个人练习以及教导时，着重在共通的这三个。如果只能选一个的话，我则会选“身分”，因为这是在《南传阿毘达摩》的第二部分中唯一的修行方法。为什么呢？‘念住’的目的是什么？”

听众甲：“训练专注、觉知。”

听众乙：“为了得定。”

无著比丘：“为什么要得定呢？为什么要修习止、观呢？”

听众乙：“为了要了知‘无我’。”

无著比丘：“说得好！那‘有我’有什么问题呢？”

听众乙：“执著。”

无著比丘：“啊哈！是要从执著中、自我中解脱，对不对？‘身分’可以帮助我们从对身体的执著中解脱出来。至于‘受念住’可以帮我们从苦、乐的感受解脱出来，‘心念住’也是要从自我中解脱出来，‘法念住’则稍后会讨论。”

无著比丘：“因此回到‘是否要六个方法都修习’这个问题，我们修止和观就是为了解脱自我、执著，知道目的，就可以知道要修哪个了。所以不论从历史及实修的角度来说，‘身分’是相当重要的。我是对于后三者‘身分’、‘四界分别观’、‘死尸观’都教：

• 在修习心念住时，若发现有很多的贪欲、性欲的人，就要修习‘身分’也就是不净观。
• 发现很多瞋心或容易生气的人，可修习‘四界分别观’，因为这可消除我见。
• 很容易分心的人，则可多练习‘死尸观’，因为可以带给我们急迫感，例如我可能明天就会死了，现在正是禅修的时候，而没有时间去百货公司血拼。”

听众丙：“这是否代表我们要放弃以‘观呼吸’修念住？”

无著比丘：“‘观呼吸’的念住是在另外的经律中教的，‘安那般那念经’教导观呼吸的十六个步骤（十六胜行）。因此是有实际的修行法，单纯利用‘观呼吸’也可以达成身、受、心、法四念住，那是另一个完整贯穿修行的体系。我也有教‘观呼吸’的十六个步骤，作为四念住的另外的修法（替代后三种方法），在《中部尼柯耶》、《杂阿含经》、大众部的律藏、有部的律，有四种不同的部派的安那般那念，这四部讲的十六个步骤都很相似。我个人通常建议从后三种方法来开始，因为这三种方法蛮有挑战性的，等这三种方法有了些经验，也是可以进一步改由观呼吸的方法来修行念住。”

听众丁：“初学者要如何的在‘观呼吸’以及后三者当中切换？例如‘观呼吸’及‘身分’”

无著比丘：“对初学者来说，不可能同时又觉知‘呼吸’又觉知‘身分’，那就会一直疲于切换，因此要下个决定。如果觉得观呼吸不错的人，就继续专注在观呼吸的修行上。看你的目的是什么？是要修止？还是没有执著？只要能达成目的的方法，就是好方法。”

观众丁：“每个人的根器不同，那有什么方法能够检视什么样的方式适合自己的修行？”

无著比丘：“如果修习一种方法后，念住变好了，或是止、观变好了，或是执著减轻了，那就是适合自己的方法。我们怎么知道有没有念住变好、止观变好、或是执著减轻了？那就是‘心念住’的层次，能让我们知道是不是执著减轻，例如‘心念住’能让我知道去年发生某一件事，我生气了，而今年同样一件事发生，我则不会生气，这就是修行上的进展，这就是‘善哉、善哉！’”

“受念住”、“心念住”的修行是相似的，但“法念住”则很不同，“法念住”基本上涉及到“五盖”及“七觉支”，在巴利藏中还有提到“五蕴”、“六入处”、“四圣谛”，因此巴利传统中“法念住”有五个练习。

在早些年还没读汉译《阿含经》的时候我并不了解这五个不同的练习有什么用意？但现在看起来就很简单了，只要先看“五盖”及“七觉支”。例如在练习“心念住”时，可以观察自心是有贪？无贪？有瞋？无瞋？有痴？无痴？因此可以知道有没有这“五盖”当中的一个出现。

观这“五盖”时，不只是知道“有”或“没有”五盖，而是可进一步了解其起因、条件，也就是因缘。

例如当我对某人生气时，为什么我生气？要如何不生气？如何避免自己再发作？这是关于“因缘”非常重要的教理，每个人都可以亲自去体验的。

当心中没有这“五盖”时，就可以培养“七觉支”了。这又是起因、条件，也就是因缘。我有念住，是如何得到的？要如何保持？依此类推。

因此当我们谈到“法念住”、对法的思维时，其实就是谈到觉悟的方法，这也是迈向解脱之道的精要：让这“五盖”消失，利用“四念住”的修行，培养“七觉支”，这就是精简版的解脱公式，“法念住”就是觉悟、解脱的方法。

听众：“受念住和心念住很相近，因此只要修其中一个吗？”

无著比丘：“我现在还只是先就学术架构的角度，先解释‘身念住’和‘法念住’的架构，至于‘受念住’及‘心念住’的架构较简单且差异不大，因此先不多提。等下休息之后，才会讲解四念住的实修方法，那时自然也就会解说‘受念住’和‘心念住’要怎么修了。”

无著比丘：“我也是分享进行《阿含经》的研究而有的收获，知道了‘身念住’意指了解身体的本质，而‘法念住’则是实践迈向解脱的方法，当我们这样的理解这两个念住后，就可以知道这四个念住是如何的成为一体的修行了。准备好了吗？先休息一下，我们回来就谈实修的方法。”

（休息时间）

刚才第一节是探讨学术上的背景，接下来则说明如何修习四念住。

首先，我做了二个调整：

一、“身分”的完整版本要观察三十一个（或三十二个）身体的部分，而我将之先简化为三个部分：皮、肉、骨。在《长部尼柯耶》有以这三部分来解释身分，因此我先以这三个来作区分，若有人在观察这三部分后，想要进一步的细观，则可观察三十一或三十二身分。

二、“死尸观”的完整版本，经典中有清楚地描述和区别尸体腐烂的不同阶段：一开始是浮肿，然后一些肌肉开始脱落，之后剩下肌腱维系着骨头，接着一支支骨头乱落一地，最后骨头也分解为尘土。

要做这样的观想，对于很多禅修的人有挑战性，可能会太过激烈，而我建议最好能保持平衡，因此我将“死尸观”中的一个画面，和“观呼吸”结合，有二个原因：

1. 因为这很激烈，《杂阿含经》、《相应部尼柯耶》等经典都有记载许多出家众在修行“身分”（不净观）时，没有做好平衡，因为太过讨厌自身而自杀。当年佛陀还没有详细的说明，只说不净观很好，新进的比丘并没有深入的了解或是受到指导，就一头栽进不净观，而开始讨厌身体，导致了自杀。这是错误的！因为有这样的事件，佛陀才开始教导“观呼吸”，作为较为平和、安定的修行方法。因此像在修行身念住这三个方法时，如果有太过激烈、不平衡的状况时，尤其在不净观时若有负面情绪，则可以转修观呼吸。
2. 这是关于了解“我会死”。有经文记载佛陀如何将“念死”和“观呼吸”结合。佛陀曾问比丘：“你们是怎么练习念死？”一个比丘说：“我想说我只剩一个星期可活了，那我就会很精进。”佛陀回：“你太懒惰了。”另一个比丘说：“我想说我只剩一天可活了。”佛陀回：“这也不对。”佛陀唯一能接受的说法是在立刻就会死了，而不是多少天之后。因此我在吃东西时，就要有警觉这可能是我的最后一口；当我在呼吸时，就要有警觉这可能是我的最后一口气。因此观呼吸也可以作一种念死的有效方法。

一，坐下后，先具念全身，觉知全身是坐着的，以收摄心念，这就是“念身”。在接下来的各步骤中，也要保持对全身大致的觉知。

然后觉知身体外层的皮，把觉知放在皮肤上，先从觉知头部的皮肤开始……然后从上而下，扫描脸部的皮肤……脖子……肩膀……两手……身体……腿……脚的皮肤。

扫描时，觉知各部分所在的位置，初学者有时能很清晰地觉知，有时没有那么清晰地觉知，这没有关系。我们知道皮肤在哪边，因此只是简单地知道皮肤的位置。

二，接着觉知身体中的肉，先觉知脚，这里有脚的肉，从觉知脚的肉开始……然后从下而上，觉知腿的肉……腹腔的肉……上半身的肉……手和手臂的肉……脖子肉……头部各处的肉。

三，接着觉知骨，觉知头骨，从上而下，观察头部的骨骼……牙齿……肩胛骨……臂骨……胸部肋骨……脊椎……骨盆……腿骨……脚骨。

这样做了三次的身体扫描，觉知皮、肉、和骨。皮包含了毛发和指甲，肉包含了所有内脏，骨包含了牙齿，这三部分包含了整个身体。

这样的扫描能够收摄心念于身体上，并且了解身体是由这些部分组成的，了解这身体是不净的，而能正观：每一部分的身体都对存活有重要性，但认为充满种种不净的身体有诱惑力、吸引力的想法，只是心的投射。

之后，就可以作四界分别观。

四界是古代印度人将一切物质及物理现象区分成的四种组成：地界（坚固性）、水界（ 液体性；湿润性）、火界（温热性）、风界（移动性）。

四界的第一个是地界，坚固性。整个身体坚固的特性，在骨头特别明显。

我们来进行一次地界的扫描。在这阶段，要觉知身体的地界。在刚才“身分”的阶段我们只做骨头的扫描，现在则对整个身体都觉知，但自然着重在骨头上，因为骨头特别坚实、特别能彰显地界。

四界的第二个是水界，液体性、湿润性，在血肉特别明显。

在这个阶段，我们进行水界的扫描，但特别着重在肉上，因为血肉是特别多液体的。在刚才“身分”的阶段我们只觉知肉，现在则要觉知肉加上整个身体。

四界的第三个是火界，温热性。整个身体都有温热，但最明显的是皮肤，皮肤能感觉到冷热。

在这个阶段，我们进行火界的扫描。在刚才“身分”的阶段我们只觉知皮肤，现在则要觉知皮肤还有整个身体。

剩下的第四个是什么元素？

风界。

风界是移动性，任何形式的移动性。我们开始观察身体任何的移动性，就生物学来讲我们知道身体随时在动，每一个细胞、组织、循环系统都随时在动。但在打坐时，最容易观察到的移动性是什么？呼吸。

因此我们觉知整个身体的移动性，特别是呼吸。觉知吸……呼……吸……呼……气息的进出。

一一观察这四界时，就能正观：这个身体跟外面的自然界成分实在是一样的。例如（敲头壳）这边的地大和（敲桌子）这边的地大是一样的，和别人身上的地大也是一样的，不是“我的”。

觉知风界后，就可以接着做死尸观。

为了作死尸观，很多人都是用一个骷髅的照片或形象来作观察，可以想一个骷髅的形象来提醒自己死亡，而我们可将这个点子与呼吸作个结合，而有个理解：这次的吸气可能是最后一次的吸气，而在呼气的时候放下；每一次的吸气时就“念死”，而每一次的呼气时则“放下”。

这也是为我们即将死亡时所作的练习，在临终时也应该这样应对，而懂得放下。死亡必须要是我们生命的一部分，我们才能接受它。当认知到死亡是我们生命的一部分时，也才能完全地活着、不虚掷生命。

在呼吸当中的感受，就是“受念住”的范畴，而自然进展到“受念住”。

我们继续地觉知身体还有呼吸，觉知此时感受到苦、乐、还是不苦不乐。

在受念住的练习时，要能分明地区别受是苦、乐、还是不苦不乐的。当我们一边在练习时，要一边分明地知道现在我是快乐的、现在是苦的、现在是中性的不苦不乐。这些感受是一直在变化的、持续在变化的，因此不须要太在意不同的感受，不须要“啊！我真是快乐呀！”或是“啊！我真伤心呀！”感受就只是感受。

《杂阿含经》卷十七第471经说感受就像是风，有时吹东风、有时吹西风、有时吹南风、有时吹北风，风有时强、有时弱。 但我们通常不会因为风怎么吹而心烦意乱吧？会不会“因为这风太强了，我不想要强风，所以很生气！风应该要停掉！”“今天为什么要下雨？不对！雨停下！”这是没有意义的事。“受”也是如此，苦、乐、不苦不乐的感觉是来来去去的，不须要执著。

在《念住经》将受的苦、乐、不苦不乐另外区分成两类：世俗的、非世俗的（《阿含经》译为食、无食），可参见《念住：通往证悟的直接之道》这本书的第190页：

这个“世俗的、非世俗的受”的区别在我们练习“心念住”时会变得清晰。这个区别是道德的层面的，因为有“乐受”是关于不善的内心状态，也有的“乐受”是关于善的内心状态。例如性行为时的感受是乐受，但是不善的乐受；当在听法时有乐受（法喜），是善的感受，而这种“非世俗”的受正是我们应该练习的，这样的区别能帮助“心念住”。

心念住的练习须要知道贪、瞋、痴等八种类别的内心状态，可参见《念住：通往证悟的直接之道》这本书的第209页：

例如有贪的、有瞋的、有痴的是前三个，我建议开始练习“心念住”时先从这三个的有与无开始，之后也可以进行全部八个的观察。

“心念住”的分析在于“我现在的内心状态是什么？”

我已在禅修、已练习身念住了、已知道感受，那么“心”是什么？“心”是“知道”感受的那个东西。

感受的是身体（身念住），心则是知道感受的那个东西。这样清楚吗？

（听众表示希望多加讲解。）

我们先是练习“身念住”，用上述的方法，在练习好身念住时，要到更细致的层面，当我们在知觉身体时、知觉呼吸时，会感受到身体、感受到呼吸，这就是“受”。这就是由“身念住”渐渐转换到“受念住”的过程。

修受“受念住”时觉知感受的，知道苦、乐、不苦不乐的，就是“心”。因此能从受念住转向心念住。

（无著比丘此时拍手。）

拍手作声，是谁听到这声音？声音、耳朵、“心”。

这心可以有贪、有瞋、有痴，也可以无贪、无瞋、无痴，这就是我们想要知道的。

例如我们在打坐禅修时、觉得修行得很好时，此时有了些想法：“昨天Ken来时，说了什么话……其实我不喜欢他说的话……那么下次我要跟他说什么……如果他现在就在我前面，我现在就要跟他说！”这时正是有“瞋”心！在觉知有“瞋”的当下，就观察这个瞋心。借由认知到瞋心，就是在修行念住了。

当觉知有贪、瞋、痴心时，初步还不须要立刻就先把它否定掉，第一步要做的是认知到它。例如如果我觉得我是很棒的禅修者、很棒的老师，或者是我对Ken生气了、虽然他甚至不在我旁边，我只须要认知到这心。这是非常重要的，了解“心”。目前的心里面发生了什么？

如果贪、瞋、痴变少了，也要认知到。经上说要知道这三毒是“有”的还是“无”的：

他知道，有贪的心是“贪的”；无贪的心是“无贪的”。
他知道，有瞋的心是“瞋的”；无瞋的心是“无瞋的”。
他知道，有痴的心是“痴的”；无痴的心是“无痴的”。

因此在修心念住时，不只要知道什么时候做错了，也要知道什么时候做对了，两者对心念住都一样重要。

当我持续地观察内心时，觉知现在是有念住的、然后对Ken起了瞋心、然后又有念住了……哦，原来心是一直在变化的，心是持续在改变的。然后如果我发现对Ken一次又一次地起了瞋心，这就是觉知到了五盖。这时就要开始探讨“为什么？”“为什么我生气了？”Ken已做过了那些事，但是为什么我要生气？是有一个方法能使得不管别人做什么，我都不会生气，这就是从“法念住”，尤其是五盖的观察上，所能达成的。

五盖是：贪欲、瞋恚、昏沉与嗜睡、掉举与忧悔、疑，如书上第231页所示：

其中，“昏沉”和“嗜睡”的差别是，“昏沉”是没有兴趣因此心沉下去，“睡眠”是因为累了所以心沉下去。

“贪欲”和“瞋恚”是非常粗糙的，接下来二个是比较微细的，第三个的“昏沉”是心在没有兴趣的状况、“嗜睡”是心在累的状态，第四个的“掉举”是心在高亢的状态，“忧悔”是担忧、后悔该怎么做的状态。第五个“疑”是不明、不清楚的状态。

要认知到这五盖，也要认知到其相反，也就是没有五盖。

如果当这五盖都没有时，自然就会有喜悦。“喜”是一个觉支（觉悟的一个要素），这“喜觉支”可在四念住修得好时生起。

我们来看这七觉支：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。

我们在修习四念住时，就是“念觉支”；在修念住时判断在哪种状态，什么法有益、什么法无益，就是“择法觉支”；择有益的法，努力修行念住，就是“精进觉支”；发现没有五盖时，就会有“喜觉支”生起；这喜能让身心都轻安，是“轻安觉支”，并不是很兴奋、粗暴的喜悦，而是没有了烦恼的喜悦；自然内心就能定了下来，而是“定觉支”，心理越来越专注，在平等的状态，成就“舍觉支”。这些就是七觉支，觉悟的七个要素。

同样地，我们要认知到这七觉支，或是没有这七觉支。我们要观察这七觉支的起因、条件，也就是因缘。

如同日常生活行住坐卧可随时“念身”，在修受念处乃至法念处各步骤时，也保持对全身的觉知在背景来帮助系心。

以上所说包含了全部四个念住的修行，一堂课要吸收这些或许太复杂了点，通常是在十天的禅修当中一步步地教导，所以先不必担心细节，这堂课的用意只是让大家了解到这四个念住是可连结在一起修行的：先修行身念住，然后感受身体而有受念住；知道感受的是心，而有心念住；在心中希望没有五盖、希望培养七觉支，就是法念住。

谢谢！

听众：“刚才说的四念住的修习法，是在打坐当中完成的，还是日常生活中完成的？”

无著比丘：“是在打坐、也是在日常生活中完成的。在日常生活中，我所教的方法是根据全身的觉知（念身）来作基础，也是经中所教的方法。这是我对于来禅修的人坐上蒲团后第一个教的方法，坐上蒲团后要能够觉知全身，才进行后续的四念住。”

“身念住的修行是在进阶到受念住、心念住时，仍然持续进行的，就像是依靠在墙上，靠着的墙就是身念住。有这样全身的念住，自然在整天的行住坐卧时都可继续进行。例如当我在说话时，我觉知身体；你在听的时候，你也可觉知身体；并没有冲突，不像先前提过的观呼吸会有冲突、较困难。”

“在这里分享一个故事：当我住在斯里兰卡时，每天早上乞食，赤脚地拖钵乞食，这是一个很有禅修效用的过程。有一天我决定：‘一定要好好地观呼吸，不要错过任何一次的呼吸’，因而非常专注在呼吸上，一边走路、一边观呼吸，过了好一阵子才发现走错路了，这是我住在那边八年中，唯一一次走错路。为什么？因为太专注了。也就是先前说的切换起来会较困难。所以当在作很细致的念住时，须要很专注时，还是以坐姿练习是比较适合的，因为在坐姿时才能全神贯注在修行上。”

“而当我们日常生活中，在家里煮东西时、在帮太太买东西时、带小孩到学校时、开车时，随时都可以知觉全身，只要总是回到念住身体即可，全身的觉知，这就像是一个参考点，能让我们不管是行住坐卧，在家里或外面，都持续地修行。”

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听众：“我想问一个自己实修上的问题：刚才法师讲到身分的修行，观察骨头时，跟白骨观蛮像的。我在修白骨观的过程中，曾感觉眼前自己就是一副骷髅坐在那里，而且白白的非常亮。这样是有观到吗？这是正确的吗？”

无著比丘：“这要看你是想修行‘止’还是‘观’，并没有所谓的对、错可言，而要看你要达成什么的目的。觉知骨头时，是可以在视觉上造成看到骨头，这是在意根看到的，而不是眼根看到的，虽然看起来非常真实。这也可以当作专注的所缘，如果你想用这来修‘止’，你应该注意这影像的中心，不去看骷髅的各个不同地方，而只看统一的象征，这样子骨头会变得很白、很亮，当这光变得非常亮时，我们专注在其中心点，心和光就会合而为一，这是深入专注的方法。但这种修‘止’的方法如果没有老师指导会比较困难，因为当我们用这种心里的相来修习时，可能有其他的相也会发生，这相可能是恐怖的，让我们心神不宁。因此须要我们能够信赖的、有经验的老师，来帮助我们调整这个经验，从恐怖的相中解脱出来，回到原先的方法上。”

“不过如果你想要修‘观’，那么这相就不太重要，不须要放太多的注意力在这相上，而是要将注意力放在了解这相上，了解无常、死上，只是用这相来了解‘我会死亡’，这是‘观’的修法。”

听众：“因为这次的经验，我感觉对色身的执著及对死亡的恐惧都消失了很多，我以前很害怕骷髅，从有这次的经验后我对它不害怕了。” 无著比丘：“这是正确的。”

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听众：“一般我们都是从观呼吸开始进入四念住的修行，而今天又上到身分还有刚刚法师教导的四念住。如果这样的话是不是也应该要在禅修的阶段有老师指导呢？在家里是否适合像刚才法师所教的，从皮肤、肌肉、骨骼这样一路修行四念住？在家里静坐适合这样子觉察的吗？还是必须要在禅修营由法师指导？”

无著比丘：“练习观呼吸或是我刚才所教的四念住，比较不须要老师从旁指导；刚才说要老师指导的是关于修‘止’、专注。当然，有老师总是好的，只是当我们修四念住时，我们是跟现实打交道的，而不是跟想像的、心中冒出来的影像打交道，而且因为我们四个念住都会练习到，因此总是会有现实上的反馈而知道修行的实际状况。当我们有点不平衡时，会觉察而回复平衡。”

“在刚才谈过的四念住修法中，通常是在‘念死’时比较容易不平衡，因为一直在想‘我要死了’、‘我要死了’而被吓到了。因此我们可以决定是让吸气重要些、还是让呼气重要些，如果觉察到恐惧心了，则多专注在呼气、放松、放下；如果边修边打瞌睡，须要比较警醒，就要着重在吸气、‘我要死了’，这样我们就能知道如何调整方法。”

“而修习‘止’时，到了一定的程度会有完全是在心中的所缘，而心会和这心中的相合而为一，如果没有和这些心相互动的经验，这过程可能会出错，也可能会有非常吓人的影像，因此很须要有个老师在旁安抚说：‘嘿，这只是幻相。’所以在初期练习这些方法时，最好有有经验的老师指导，但当我们已有入定的经验时，自然就可自己练习了。至于念住则通常自己就可在家练习了。”

“另一方面，对于想要修‘止’的人，我建议修习‘四无量心’：慈、悲、喜、舍。像我教‘止’时通常教四无量心，这是可以在没有老师的情况自修的，不会有危险。”

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听众：“我们在读《阿含经》时，经常会读到‘厌离’这个词，请问‘厌离’在四念住中是怎么样的意思？”

无著比丘：“‘厌离’是指看到一切都在变化、一切无常，因此执著消失了。”

听众：“不是指讨厌、令人作呕的吗？”

无著比丘：“不是的，翻成‘讨厌’是错误的，只是离开执著。就像一朵花，花逐渐地凋谢，这就是‘厌离’。而不是用憎恨心把花摘掉、丢掉。”

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听众：“七觉支的‘舍觉支’是什么？”

无著比丘：“平等、中舍。这不是喜，心中还是有喜，但这是平等、是中舍。借由放下，而达到平等；因为达到平等，所以能够放下。‘舍觉支’在巴利文或梵文中是Upekkha，这字的来源是‘朝向看’，同时是客观地看、不参与其中。不会喜欢、讨厌，单纯地、平等地看。”

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听众：“修观时，观呼吸跟观腹部的方法一样吗？”

无著比丘：“观呼吸有不同的方法，有的人专注在鼻尖，有的专注在气管、有的专注在腹部，有的不用特定参考点，只要有效果的，对你就是好方法。”

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听众：“观呼吸是身念住还是受念住？”

无著比丘：“观呼吸有十六个步骤，是从身念住开始，而可进阶到受、心、法念住。可参考书上第161页。”

“观呼吸的十六步骤是我们明年十月再见面时可以讨论的题目。”

（后记：后来并没有在台湾讨论到此题目。另一方面，David 在美国和无著比丘打 “Mindfulness of Breathing” 禅七后，已将相关内容整理至《杂阿含经》卷二十九第803经的读经拾得的一部分，作为一种实修法的例子。）

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听众：“您的第一本书：《念住：通往证悟的直接之道》和第二本书《Perspectives on Satipatthana》（中译：《从比较的观点看念住的实修方法》）’有何差异？”

无著比丘：“第二本书是借由汉译《阿含经》来作进一步的分析，而且有讲解实修。对于和我学禅修的人，第一本书较学术性，只是选修。”

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听众：“请问一下，如果在用功的过程当中，有白色的光，是OK的，但绿色的光让身体不平衡，有时生病，用慈心观来对照的话，慈心观会比较柔和，这样的方法是正确的吗？”

无著比丘：“光的颜色不重要，当我们借由白骨来修观时，通常光是白色的，通常不会从白骨看到绿光。”

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听众：“可以用慈心观来对治恐惧或生病吗？”

无著比丘：“用慈心观来对治恐惧或生病是正确的，慈心观是永远不会出错的方法。因为有慈心，我们会祥和，慈心也自然会保护我们。每当我们禅修时有什么状况，例如有恐惧感，通常可以用慈心观对治，因此慈心观也是我的最爱。至于如何修行慈心观？我们明年再讨论，因为今天再深入的讨论的话，过了今天大家可能都忘光了。”

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观众：“对于躺在床上的病人，要他观呼吸，对他的身体会有帮助吗？”

无著比丘：“要看是得什么病？”

观众：“是重病者，无法起床。”

无著比丘：“他可以正常地呼吸吗？因为如果有人得气喘，观呼吸不一定有帮助，反而可能加重病情。”

听众：“他是清醒的，可以正常呼吸。”

无著比丘：“是末期疾病吗？”

听众：“不是，只是无法起床。”

无著比丘：“一般我会建议用‘慈心观’，甚至你要的话，可以和观呼吸结合。在吸气时，增强慈心，在呼气时，将慈心散布到外界，诸如此类。因为在无法起床的状况下，病人是很依赖他人的，有时病人要上洗手间却没有人帮忙，想要做什么事别人却不顺我的心来做，有很多的情境下容易被触恼、生气，但当病人生气时，照顾他的人也更难照顾他了。在这种情况下，首先要练习‘慈心观’，要有爱心及仁慈，放下对他人的期待，了解其他人是在试着帮助我们，虽然他们不是照我们期待、想要的方法来做，但他们起码是试着在帮忙了。要感恩这好事，而不要因坏事而生气。”

“而且有爱心及仁慈的人是会吸引人的，因此慈无量心解脱又称为‘向于清净（梵住）的解脱’。有慈心的人自然每个人都会喜欢亲近他，因此当我们在须要别人帮助的情境时，修习‘慈心观’，能让别人自然而然地帮助我们。因此这种情况适合用‘慈心观’，可以说是‘双赢’。”

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听众：“在刚修行身念住时，在还没体会佛法的好处时，总会有无力感，也不知道应该怎么再往前、让动力出来。有什么方法能让我们有动力精进？”

无著比丘：“这是一个很重要的问题，因为我们必须要确定让自己能享受修行，要能说：‘我爱修行’、‘没有比禅修更让我喜欢的东西了’。因此当我们对禅修还没有这种喜爱时，就要培养它。例如当在修心念住时，觉知贪、瞋、痴时，最少有些时候没有贪、没有瞋，就要重视、认知这种没有贪、没有瞋的状态，多于认知有贪、瞋，因为若我们修行都没有进展，就会感到无聊，像是在服役一般，产生五盖的‘昏沉及嗜睡’。”

“当发现有‘昏沉’时，要分析‘昏沉’的起因，或许对自己的期许太高了？或许只看到自己的负面？或许是因永远只用一模一样的方法？像有的禅修方法只有一招，同一招连续练习十二个小时，那可能会感觉到无聊。但在我们教的四念住中，这不是个问题，因为我们教了不同的方法，有许多的变化可以使用。如果‘昏沉’是因为对自己有太高的期待，则可以用‘持咒’的修法。我建议持的咒是‘不管我是怎样的，It’s OK! 没问题啦！’哈哈，开玩笑的 :- ) ‘我目前是怎么样，就好了啦！’这是现实，不管未来我想要怎么样，目前就是OK的。目前我有什么好的素质，我有权感到喜悦。这也是修行的一部分。”

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听众：“在家居士跟出家法师不一样，在日常生活当中也想修行的在家居士，应该少做什么？多做什么？甚至断除什么？”

无著比丘：“任何增加执著的事，是应该少做的；任何增进解脱的事，是应该多做的；而你修行念住的功课，就是找出什么是应该少做的？什么是应该多做的？这是你的训练、你的机会去自己发展出智慧，如果是我告诉你该做什么、不该做什么，那就很无聊了。”

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听众：“在坐禅的过程中，常常念头炽盛，在念头炽盛时我们仍是坐在那边拉扯，这时我们是要继续坐下去，还是起来经行？在经行、行禅时，时间上是要多于坐禅还是少于坐禅？”

无著比丘：“如果是照先前谈的念住方法来修行的话，尤其在身念住照次第的来修，并没有太多的机会会让念头炽盛，因为你是很忙的。在忙碌的一天后、杂念很多的状态下，我们通常较着重在身念住，身念住能让我们沉淀下来，拉回到身体上。例如说我在觉知手臂时突然起了杂念，这时就要将心念拉回到觉知身体。”

“如果另一天，我们心思不杂乱，那么就不须要在身念住花太多时间，可以直接进阶到受、心、法念住上，因此就可以自己调整。就像自己在开车，要打牌档，上坡时要用一、二档，但在高速公路时就不能用一、二档，这是自己可以根据状态来调整的。”

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听众：“无著比丘的著作中提到深入禅定是非世俗的受，是不会造成贪、瞋、痴的，还请多加解说。”

无著比丘：“我之前试着解释过‘世俗’、‘非世俗’的受以及三种心的状态的关联。例如当我在禅修时，却对Ken生气了，这时有世俗的苦受；当我在禅修时，想到之前吃过的好吃食物，则是世俗的乐受；而当念头跑来跑去，在幻想或一些愚蠢的想法中，这时是世俗的不苦不乐受。”

“当我因为禅修专注而有了愉悦的感受，这是非世俗的乐受；当我因为‘念死’而有苦的感受，例如‘啊，我要死了’，或是‘不净观’因此发现身体是不净的而苦，这是非世俗的苦受；或是当我到了‘舍觉支’的程度，没有了苦乐，那就是非世俗的不苦不乐受。”

听众：“那‘非世俗的乐受’是否会产生执著？”

无著比丘：“是能产生执著，因为我们可能执著在禅定。但这层次还是比起执著好吃的食物来得高。我们终究是希望没有执著，但没办法一步登天，因此可一步一步地将粗的执著以较细的执著取代，目标则是最终将微细的执著也放下，这是一个渐进的方式。但深定当中的喜悦是很有力量的，可让身体的感官欲望没有了力量，因此纵使我们对于禅悦有点执著，暂时这还是OK的，因为它可以帮助我去除其它的执著。”

（大众没有其它的问题了，法喜充满，感谢法师开示。）

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guest:

一，坐下后，先具念全身，觉知全身是坐着的，以收摄心念，这就是“念身”。

这个“念身”是什么意思？

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David Chiou:

“念身”，巴利文kāyagatā sati，近代有人译为“身至念”，《中阿含经》中译为“念身”。白话可简化为“觉知全身”。英文 whole-body awareness, embodied awareness 等都是这个意思。

“念身”是指随时都觉知全身，行住坐卧都能觉知全身，静止时觉知有个身体，动作时觉知姿势变换。在工作、打坐时虽然心专注在特定的所缘或事情上，但也将对全身的觉知隐隐地、轻轻地放着、像个背景程式执行，这样随时都能念身，不会完全忘了修行。

无著比丘教人以 kāyagatā sati 来衔接日常生活以及打坐，因此他教打坐时，一开始也是具念全身，然后才开始打坐的练习。

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jeroci:

访问中提到, 身念住的身分(anatomical parts) 不是用身体来收摄心念 (...所以是要先观呼吸收摄心念?)

我的想法是先观呼吸收摄心念, 接着才开始观察身体(开始身念住的身分), 这样做对吗?

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David Chiou:

哈，抱歉之前没写清楚。身念住“不只”是用身体来收摄心念，而是“还有”观照身体本质的功能。

也就是说，身念住用来收摄心念是最基本的功能，但其实还有观照身体本质的功能。

四念住的原则（或是技巧）是先观粗显的东西，心念较安定后才观较细微的东西，因此先身，再受、心、法。一般说来，呼吸比起身体的皮、肉、骨等来得微细，因此通常先观身分，其实无著比丘所教身念处最后一步骤就有观呼吸，虽然只是简单带过。另一方面，对于想专修观呼吸（安那般那）法人的人，他根据《杂阿含经》卷803经（经文中说观呼吸前要先淡薄五盖）建议可四念处修到五盖淡薄后，才专门去观呼吸，这样观呼吸比较容易进展。

因此通常先修身念处的方法，心较安定后修其他的方法进度就较快了。

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Philosopher:

最近打坐都听无著比丘的禅修导引语音档作为开始, 对于身心的收摄很有帮助! (y)

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guest:

我没法理解身分怎么关连到不执著, 身体为皮肤, 血肉骨头．这个清楚，但怎联想到不执著. 农夫看袋子里的豆子, 不会去分别什么豆子 , 为什么寓意为不执著?

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David Chiou:

细节可以参见《念住：禅修指南》“随观身分”这一章，有比较多说明。

简单讲，就是看人体的器官，有如看着一袋的种子，不会认为：“噢，这个樱桃小嘴好性感”（我们不会说：“噢，这个樱桃好性感”），“噢，这个韩国欧巴好帅”（我们不会说：“噢，这个马铃薯好帅”），甚至是各种性征，人体的器官就只是器官，练习以平衡客观的态度来看，这是随观身分的目的。

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David Chiou:

许多资深的学佛人曾经历过殊胜的境界，不过这些境界通常突然出现、且很难再现，经历过一次就没了，算是善根发相，由过去世学佛的善根而来，此世不修自然善根还是会渐渐因缘而灭。

跟这些难以再现的境界相比，持戒和修四念处都是有修就有效的，修一点有一点的效果，卯起来修有卯起来修的效果。就像持戒自然就不做坏事、减少所造的恶业，让身心较清净，种瓜得瓜、种豆得豆，修四念处也是这样。好好修四念住自然心境清明，能够正念现前。“正念现前”清清楚楚、明明白白，不是什么了不起的状态，却是再次启发殊胜的止观境界必要的基础。

《杂阿含经》卷二十四第624经中，佛陀教郁低迦：“汝当先净其戒，直其见，具足三业，然后修四念处。”他就从一个搞不懂佛法的外道，渐渐修成阿罗汉。

佛陀表示好好修四念处一天就有一天的效果，如《中阿含经》卷24〈因品 4〉第98经：“置七日七夜，六五四三二，置一日一夜。若有比丘、比丘尼少少须臾顷立心正住四念处者，彼朝行如是，暮必得昇进，暮行如是，朝必得昇进。”

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Philosopher:

受念处

觉得不太容易在打坐中感觉到苦受、乐受、不苦不乐受.

可以感受到腿部或肌肉的酸痛, 那这种感觉并不觉得是苦.

不晓得有什么好方法可以提升受的感受能力?

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David Chiou:

无著比丘教的一种实作方法是先从头至脚扫描全身哪里有乐受，放松等等感觉；

然后从脚到头扫描全身哪里有苦受，压迫等等，只要观察到哪边有即可，没有也没关系；

然后从头到脚扫描全身哪里有不苦不乐受，前面的受万一没有，最少也有这个。

目的只是觉知，不苦不乐也是一种受。

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Philosopher:

最近看无著比丘的第三本书, 觉得很不错，他提到受和心的状态的对应

• 世间乐受 → 贪
• 世间苦受 → 嗔
• 世间不苦不乐受 → 痴 (疑)

• 出世间乐受 → 贪欲降低

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Satipatthana Shi:

《中含210经》卷58：“

乐觉者，生乐住乐，变易苦，无常者即是灾患，欲使也。

苦觉者，生苦住苦，变易乐，无常者即是灾患，恚使也。

不苦不乐觉者，不知苦、不知乐，无常者即是变易，无明使也。””

《中阿含210经》卷58：“非一切乐觉欲使也，非一切苦觉恚使也，非一切不苦不乐觉无明使也。

云何乐觉非欲使耶？若比丘离欲、离恶不善之法，有觉、有观，离生喜、乐，得初禅成就游，是谓乐觉非欲使也。所以者何？此断欲故。

云何苦觉非恚使耶？若求上解脱乐，求愿悒悒生忧苦，是谓苦觉非恚使也。所以者何？此断恚故。

云何不苦不乐觉非无明使耶？乐灭、苦灭，喜、忧本已灭，不苦不乐、舍、念、清净，得第四禅成就游，是谓不苦不乐觉非无明使也。所以者何？此断无明故。””(CBETA 2019.Q3, T01, no. 26, p. 789c9-20)

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David Chiou:

禅七时大多人还在昏沉时，懂得四念处次第方法的人能相对快地进入状况。

四念处（正念）是正定的基础，因此不管是专修四念处或是之后切换到其他的止观方法，都很适用。

曾见到人说经上没教禅坐，禅坐要照论来修。然而对于深入经藏的人来说，这不尽然。无著比丘即整理经上的方法，个人认为对于应机的人（尤其读过经的人），效果比起论中的方法有过之而无不及，经上的方法甚至比后世的方法还有效，毕竟佛陀的福慧、看事情的深广程度，应该是极致了。因此我推荐这禅修语音档，主要因为这是依经的修法。

当然，其他许多禅修方法都很有用，也有很多法门结合各种禅修层面，不一定要字字照着经典。只是就四念处来说，无著比丘整理的这个方法是经上具代表性的。而且几个核心的方法轮一圈，有几率触发适合自己的法门，因此进展快一些吧。

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chakwos:

关于无著比丘第三本书的禅修导引语音档，我照着打坐觉得不错，在第一个导引的最后，我这边是有个小疑问：

开放六根之后念头该专注在哪？有时会专注呼吸，有时是耳朵，有时会有妄念，有时会想是不是要再一次做全身扫描，这时该怎么做比较好？

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David Chiou:

功夫纯熟后，这时“开放六根”就是所有六根（不过打坐时只有身根、耳根、意根会比较明显），因为理论上正念是开放的，宽广的，因此各种境界都能如浮云般来去，但又不沾染。修得好时，意根已经不会乱跑，身根也就是坐着的感觉，顶多就是环境的声音，而打坐的地方通常不会太吵，因此通常不至于六根讯息太多太杂而太扰乱心志。

功夫还不行的话，就让环境少点干扰，然后没特定六根时就将意念轻轻放在全身，“念身”。

这里“开放六根”也对应到日常生活中的“正念”。日常生活中，不像修定时，只专注一个所缘，而要保持开放的、宽广的心念，接纳外界相关的事物。这边“开放六根”修好了，应用在日常生活上，一方面能较专注又不受外境干扰，一方面又不致于目光如豆、钻牛角尖而影响处理事情的能力。因此才说正念有助于行走于人间。

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chakwos:

会有这样的疑问其实是开放六根后念身时，念头似乎会慢慢跟呼吸连结，慢慢转而在注意呼吸，这样是对的吗？或是要再重新扫描，拉回到全身？

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David Chiou:

都可以。会跑到呼吸上可能是修观呼吸的好习惯造成的，那就观察意根跑到观呼吸上，也不一定要再把念头拉去哪，毕竟这也是六根境界之一。

我们的心都习惯攀缘，因此开放时念头会开始主动找东西攀，包含观呼吸的好习惯。

修得好而正念现前时，就不会再主动去攀缘，而是接纳地觉知，但又不会被外境拉着走。

在到正念现前的程度前，分心或攀缘都很正常，就接纳地观察即可，观察念头的攀缘也是无常的。

这些在第二个以后的禅修导引语音档也会教，第一个禅修导引语音档先将身体扫描练熟就算过关，不要有太大压力。

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Philosopher:

跟着无著比丘的语音练习时, 最后会到 open awareness. 这个时候, 对于观察到的现象, 要去标记它吗? (例如声音出现, 声音消失; 感受出现, 感受消失...) 因为如果没有标记, 好像就没那么 clear knowing. 但无著比丘并没有谈到要去标记它.

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Rushin:

标记是指你仔细去观察它的出现跟消失吗？

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Philosopher:

是指观察的时候, 对自己说, 观察到的状况.
例如, 观察到声音出现时, 也想着”声音出现”.

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David Chiou:

对于念头还旺盛的阶段，是有宗派教导用标记的方法，以标记的念头对治念头。从无著比丘教的方法来说，语言的标记没有必要性，最少没有标记出所有六根各种经验的必要性，心中“知道”才是重点。但对于已经跑过身分→四界→死尸观→受→心 一轮的人，通常妄念已较轻了，就没有必要语言的标记了。

用标记的方法相对比较累，但若容易分心，标记总比分心好。总之也是个筏。

在早期的阶段，妄念多是正常的，初学时“开放六根”开放就会混乱，有点像民主社会 毕竟妄念也是因缘生、因缘灭，以后身念住的阶段都完成，然后进入更细微的受念住，再进入心念住，最后法念住对于五盖如何对治已熟悉后，妄念就能相对快地收敛，那时心中较清明，“开放六根”的练习就比较轻松了。“开放六根”的练习最后或多或少会衔接到日常生活，日常生活中六根经验每个刹那都有，一一语言化标记根本来不及，因此能练习到单纯“知道”但不需要语言化标记就能以宽阔的心整体的知道，是最好。

当心的状态还是“没有念住的狭碍的心”，或是初学修定者专注在单一所缘的状态，因为心的广度很小，所有事件都是割截的、分开的，须要一个一个去数。等修念住到心比较广阔的状态，六根经验可以被整体的“知道”，念念分明但不引生后续执著或贪瞋痴，这时六根经验就能被直观地整体觉知，不须要割截的、分开的、一个一个去数，毕竟语言也都是人为的。

这也可对应到《二寻经》的牧牛人的例子，在书上第一章有提到：

从实用来说：目前如果有用标记技巧的人，初学时可以继续在“开放六根”的状态标记。只要知道以后等四念住都学完时，最后可以放下语言的标记，让宽广的心直接“知道”即可。将“标记”当一个筏来用。

没有学过标记技巧的人则不必要特别去学标记技巧，就照无著比丘教的“知道”即可，这就是标记技巧的核心。练习完一圈身分、四界、腐尸、受、心、五盖、七觉支等等七个辐条，自然也会有收摄心念的效果（虽然真正的用意是让我们观察事实，而不只是收摄心念），之后“开放六根”会比现在初学的状态轻松些。

Ps. Philosopher 提到的“标记”方法，是不同宗派根据《念处经》以下这段经文的解读而发展的方法：

只是不同宗派或老师，对于这个方法的松紧要求不同。经中要求的是“知道”，有的宗派则要求弟子在每一个动作、念头都要在心中特别“标记”出来，连绵不断地标记，算是特别紧凑的标记方法。据我所知，无著比丘没有要求这种紧凑的标记法，不过可能也不反对，只是最后达成宽广、开放的念住时，自然不需要这样紧凑/紧张的标记了。

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boris:

感觉会有紧凑标记的方法，可能是有些人杂念还多的时候，无法仅仅只是知道而已，需要让脑袋”多做一些事”，有些人可能就能因此少点杂念，如果是这样，需不需要就看个人了。

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Philosopher:

昨晚讨论的收获：

我问到 open awareness 时心很容易 wandering，有没有什么好方法减少 mind wandering。助教说明，需要足够的时间让心沉淀下来，通常要一整个早上或下午的静坐练习。另外当 mind wandering 时，轻轻地温柔地把祂带回来是很重要的 (相对于因此太过于专注或感到挫折)，这样祂会感到比较自在而常常回来。

同学问到 open awareness 是否需要 labeling。助教说明，focused meditation (eg focused on breathing) 像是把 spotlight 投射在呼吸; open awareness 则是 background 以 embodied awareness 为根基，在觉知六根门出现的现象时，aware 到, oh, there is sound, oh, there is thought. 把 spotlight 投射到这些现象.

clearly knowing 就足够了, 不需要 labeling. (助教说明 labeling 是马哈希禅法的教导)

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Cathy Kao:

什么是 open awareness?

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Philosopher:

Open aware 是保持开放的觉察, 在六根门观察到什么, 就进一步观察它的升起和灭去, 目标是培养智慧, 例如体验事物的无常和空性的本质.

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David Chiou:

这里的 open awareness 跟心念摆在 “身分” 或是 “四大” 是相对的，当我们心念摆在特定的目标，例如皮、肉、骨，或是地、水、火、风时，有特定的所缘。相对之下，open awareness 的阶段，不再有一个特定的所缘，而是以全部六根感官作为所缘，心是开放、宽广的，对外境都清清楚楚明明白白，但是不执著、不起贪瞋痴。因此称作 open。

这也是“正念”现前时的特色，就像《中阿含经》卷二十五〈因品 4〉第102经念经讲述在谷物收成前，牧牛人要小心不要让牛跑进田地内乱吃、乱撞，就像我们要断除贪、瞋、痴等不善的心念，以免祸患。但在谷物收成后，田地一片干净，牧牛人就可以在树下轻松坐着，这就像没有不善的心念又具有正念时的状态，是很开阔的、现前的心，是放松的、放下的。

实务上就是无著比丘教四念住的禅修导引语音档中，每次练习的最后阶段。多练习就知道了。

日常生活也是六根都会有境界，因此 open awareness 修好，对于日常生活维持正念，多少都会有帮助。另一方面，日常生活保持念身，对于打坐时进入正念状态也会有帮助。因此打坐跟日常生活是可持续的修行。

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chakwos:

无著比丘第三本书的语音禅修导引档案，不知为何在心念住的开始要特别立下目标(“formulate our intention”)：

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David Chiou:

formulate our intention，无著比丘有时口语上用词是 formulate our motivation。简单讲，就是立下修行的目标、誓愿。而且最好除了自利以外，也要利他。

为什么跟利他有关呢？无著比丘说他个人的经验是，修行的目标如果只是狭碍地为了自己好，临时遇到一个困境，比较容易放弃。如果有利他的目标，不只是为了自己，比较容易撑过去。

他说这 formulate our intention 的阶段不是经文上的，而是他自己修行时用的方法，觉得很受用，因此加入指导中。

这是无著比丘在教比较进阶的禅坐练习时，建议大家加上的步骤。

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chakwos:

关于为什么要定目标的理由，虽然之前网友作了正确的回复，不过原文还有提到跟其他身念处及受念处的关系，我觉得很棒，还是贴给大家看看。

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法鼓文理学院阿含经研究小组:

卍四念住线上禅七（无著比丘主七、法乐比丘尼监香）

佛陀告诉我们“当作自洲而自依，当作法洲而法依”，意思是“依靠观察自己的身心而修证法，依靠正法的教导而修证法，不必外求”，实际修行内容则为“四念住”。《杂阿含经》第 607 经也说：“有一乘道，净诸众生，令越忧悲、灭苦恼，得如实法，所谓四念处。”

那要怎么修四念住呢？

无著比丘为“念住”这个主题的知名学者，著有《念住──通往证悟的直接之道》等书，并于斯里兰卡及欧美主持密集禅修多年。他基于《念住经》（Satipaṭṭhāna-sutta）三个现存的巴利文及中文版本，以经解经描绘出念住修行的理论架构和禅修指引。

法乐比丘尼是法鼓文理学院阿含经研究小组的主持人，曾在意大利那不勒斯东方大学、日本创价大学国际佛学高等研究所、日本京都大学人文科学研究所修学，研究内容围绕着初期佛教的经与律，以及佛教禅修传统的理论、实修、和体系。关于她如何学习与实践佛法和出家生活的简要分享，请参考这里。(English here)

在阿含经研究小组以正见研究引导实际修持、解行并重的背景下，法乐比丘尼将于2023年5月27日（六）至6月3日（六），为台湾的学人举办线上四念住禅七，采用无著比丘的教材，所有教材皆有中译，并提供中英口译。

禅七简章请见: http://agamaresearch.dila.edu.tw/sati-zh-2023 ，有意全程或下班后参与禅修者可填写报名表: 。

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David Chiou:

以下进阶的资讯提供给阅读过前述访谈内容，修习四念处觉得受用，想要进一步多理解及修习的同学参考：

无著比丘的第三本书《Satipaṭṭhāna Meditation: a Practice Guide》（中译：《念住：禅修指南》）着重在实修四念处的指导，略过纯学术的考据，是实修的指南，搭配的禅修导引语音档可自 https://agamaresearch.dila.edu.tw/bhikkhu-analayo-meditation-instructions#sati-zh 下载。

如果想在打坐时从手机播放语音档，可参考禅修导引语音档传到手机播放的方法。

如果想在不能带纸笔的禅七自修四念住，想带小抄的，则可参考狮子吼站此目录下：”satipatthana recordings outline_*.docx” ，内容为整理第三本书的禅修导引录音档的大纲，可以双面打印为一页作为小抄

如果有人想看、听英文版无著比丘的原文，常见四念处名词的中英对照整理为该目录下 “四念处修行名词中英对照.txt” 文件档。

对于修习四念住背后的经典立论、学术脉络有兴趣深入研究的人，则可参考无著比丘所著 “Exploring the Four Satipatthanas” 的中译：《探讨四念住的研究与修行》，该论文内容和以上会议记录类似，但有更严谨的说明，当中也包含较多学术内容，文字上可能也会较难懂些。方法背后的各传承经文对读及分析，可参见无著比丘的第二本书 “Perspectives on Satipatthanas”《念住修习的层次》（出版时中文名由本地学者改为《从比较的观点看念住的实修方法》），为无著比丘对读北传《阿含经》后对四念处的原理更加了解后所出的新书，已经由法鼓文理学院出版中译本。

更多的线上讨论，可参见：”Satipatthana Meditation A Practice Guide”（中译：《念住：禅修指南》）书摘分享。