① 五趣轮：五个辐条的车轮。又译为“五节相续轮”、“五辐车轮”。
② 五趣：众生往生的五种去处，即天道、人道、地狱道、饿鬼道、畜生道。因为“六道”中阿修罗道散布于其余道中，因此经中有时说“六道”、有时说“五道”。
宋天竺三藏求那跋陀罗译
《杂阿含经》“无始相应”的内容为卷三十三第937~939经和本卷第940~956经，是描述“无始生死”的相关经文。由于一切有为法是因缘所生，往前辗转推究是找不到一个起始点的，因此称作“无始”。
生死长远，无穷无尽，只有精进修行才能解脱轮回。
如是我闻：
尔时，世尊告诸比丘：“众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。诸比丘！于意云何？若此大地一切草木，以四指量①，斩以为筹②，以数汝等长夜轮转生死所依父母；筹数已尽，其诸父母数犹不尽。诸比丘！如是无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。是故，比丘！当如是学：‘当勤精进，断除诸有，莫令增长③。’”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
① 以四指量：量取四根手指并拢时的宽度，作为一单位。
② 筹：以竹、木、铜、铁等材料作成的细棒，多用于僧团举行布萨或灭诤时，计算僧众人数或是表决。
③ 断除诸有，莫令增长：不再造业，脱离生死轮回。“有”即十二因缘中（因为执取而有的）积集的善恶业、生命的存在、。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。云何？比丘！此大地土泥悉以为丸，如婆罗果ⓐ①，以数汝等长夜生死以来所依父母；土丸既尽，所依父母其数不尽。比丘！众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际，其数如是。是故，比丘！当勤方便，断除诸有，莫令增长，当如是学。”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “果”，宋、元二本作“菓”。
① 婆罗果：相当的《别译杂阿含经》经文作“豆粒”，相当的南传经文作“枣核”。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。诸比丘！汝等见诸众生安隐诸乐，当作是念：‘我等长夜轮转生死，亦曾受斯乐，其趣无量。’是故，比丘！当如是学：‘无始生死，长夜轮转，不知苦之本际，当勤精进，断除诸有，莫令增长。’”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。诸比丘！若见众生受诸苦恼，当作是念：‘我长夜轮转生死以来，亦曾更受如是之苦，其数无量，当勤方便，断除诸有，莫令增长。’”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。诸比丘！汝等见诸众生而生恐怖，衣毛为竖①，当作是念：‘我等过去必曾杀生，为伤害者，为恶知识，于无始生死长夜轮转，不知苦之本际。’诸比丘！当作是学，断除诸有，莫令增长。”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
① 见诸众生而生恐怖，衣毛为竖：见到众生时感到害怕，怕被伤害，因此全身发麻，身上的毛都竖了起来。相当的《别译杂阿含经》经文作“若见有人，心生惊怖，身毛为竖”。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。诸比丘！若见众生爱念欢喜者①，当作是念：‘如是众生过去世时，必为我等父母、兄弟、妻子、亲属、师友、知识，如是长夜生死轮转，无明所盖，爱系其颈，故长夜轮转，不知苦之本际。’是故，诸比丘！当如是学，精勤方便，断除诸有，莫令增长。”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
① 若见众生爱念欢喜者：如果见到众生时，喜欢对方。相当的《别译杂阿含经》经文作“若见众生自然爱乐，起于欲心，心极亲爱”。
本经表示如果见到人时，喜欢对方，则要念对方过去世曾是我的亲友，而生死轮回是无穷无尽的，因此要精进断除生死轮回。
许多其他经典也有相关的叙述，或许是基于这类概念而转化，例如《大乘本生心地观经》卷二〈报恩品2〉：“众生恩者，即无始来，一切众生轮转五道经百千劫，于多生中互为父母；以互为父母故，一切男子即是慈父，一切女人即是悲母，昔生生中有大悲故，犹如现在父母之恩等无差别。”
以上第940至945经的重点条列如下：
因此要精进断除生死轮回。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
时，有异婆罗门①来诣佛所，恭敬问讯，问讯已，退坐一面，白佛言：“瞿昙！未来世当有几佛？”
佛告婆罗门：“未来佛者，如无量恒河沙②。”
尔时，婆罗门作是念：“未来当有如无量恒河沙三藐三佛陀③，我当从彼修诸梵行。”
尔时，婆罗门闻佛所说，欢喜随喜，从坐起去。
时，婆罗门随路思惟：“我今唯问沙门瞿昙未来诸佛，不问过去。”即随路还，复问世尊：“云何？瞿昙！过去世时，复有几佛？”
佛告婆罗门：“过去世佛亦如无量恒河沙数。”
时，婆罗门即作是念：“过去世中有无量恒河沙等诸佛世尊，我曾不习近，设复未来如无量恒河沙三藐三佛陀，亦当不与习近娱乐，我今当于沙门瞿昙所修行梵行。”即便合掌白佛言：“唯愿听我于正法、律出家修梵行。”
① 异婆罗门：某位大家较不熟悉的婆罗门。“婆罗门”是古代印度种姓制度中的祭司阶级。
② 如无量恒河沙：有如恒河中沙子的数目，多到难以计数。
③ 三藐三佛陀：佛陀。“三藐三佛陀”是如来十号中第三个的音译，又译为“三耶三佛”、“三佛”，义译为“正遍知”、“等正觉”。
④ 听：任由，读音为四声。这里有准许的意思。
⑤ 得比丘分：成为一位比丘。
⑥ 受具足：受具足戒（完整出家戒律）。
⑦ 独一静处：独自处在安静的地方。
⑧ 正信非家，出家学道：基于正信从家出离，出家修行。其中“正信非家”可诠释为“相信世俗的家不是最终的归宿”。
一位婆罗门询问佛陀：“未来将有多少佛？”佛陀回答说：“未来将有如无量恒河沙的诸佛。”婆罗门就高兴地准备离开了。
相当的《别译杂阿含经》经文提到婆罗门听到佛陀的回答后，觉得反正未来还有无数的佛能教他修行，那就不急着修行了。
转念之间，婆罗门想到要问佛陀：“过去已有多少佛？”佛陀回答说：“过去也已有如无量恒河沙的诸佛。”
婆罗门这时警觉到，纵然过去已有如无量恒河沙的诸佛，自己都错过了，不曾亲近学习，那么未来难保不会继续错过如无量恒河沙的诸佛，还是把握此生跟随释迦牟尼佛修行吧。
于是他跟着释迦牟尼佛出家，精进修行，即在此生证得阿罗汉。
本经表示三世有无数的佛。就无始轮回来看，过去、未来都有无数的佛是数学上的必然，其中过去七佛的事迹在《阿含经》和《尼柯耶》中多有记述。
至于佛所教化的范围，《长阿含经》卷十八〈阎浮提州品1〉定义：“尔所中千千世界，是为三千大千世界。如是世界周匝成败，众生所居名一佛刹。”一个大千世界是一佛刹，也就是一位佛的教化范围，大约是十的九次方个恒星的范围。这样的范围里，在没有任何佛法流传的时代，第一位成等正觉并教化众生的觉者，就叫做佛。之后直到佛法灭尽为止，听闻佛法而觉悟的人都叫做声闻，而不能称为佛。因此在释迦牟尼佛的佛土中，直到未来法灭尽前，根据佛经的定义，真正的觉悟者不会自称为佛。
另一方面，南传在巴辣甘波布（Parakkamabahu）王统一锡兰后，铲除大寺派之外的传承，并销毁当时《尼柯耶》之外所有在锡兰流传的经典，因此南传国家现今保存的经典并无记载他方佛土。北传国家则流传有记载他方佛土的经典，表示有十方诸佛，是在另外的大千世界成佛的觉者。
纵然三世有无数的佛，不论是否有十方诸佛，本经明白表示了只有自己此生勤修佛法，才能确保不空过此生。
如是我闻：
尔时，世尊告诸比丘：“有一人于一劫中生死轮转，积累白骨不腐坏者，如毘富罗山ⓐ②。若多闻圣弟子此苦圣谛如实知，此苦集圣谛如实知，此苦灭圣谛如实知，此苦灭道迹圣谛如实知，彼如是知、如是见，断三结，谓身见、戒取、疑，断此三结ⓑ，得须陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦边。”
尔时，世尊即说偈言：
“一人一劫中， 积聚其身骨，
常积不腐坏， 如毘富罗山。
若诸圣弟子， 正智见真谛，
此苦及苦因， 离苦得寂灭。
修习八道迹③， 正向般涅槃，
极至于七有， 天人来往生，
尽一切诸结， 究竟于苦边。”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “毘富罗山”，巴利本作 Vepullapabbata。
ⓑ “结”，圣本作“结谓身见戒取疑断此三结”。
① 毘富罗山：摩竭陀国首都王舍城周围的五座山中最高的一座山，位于王舍城的西部。又译为“广普山”。
② 有一人于一劫中生死轮转，积累白骨不腐坏者，如毘富罗山：如果一个人在一劫中轮回生死的骸骨不腐坏的话，累积起来会堆得像毘富罗山一般高。
③ 八道迹：即“八圣道”，迈向解脱的八个正确途径；圣者的道路。又译为“八正道”。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“众生于无始生死长夜轮转，不知苦之本际。”
时，有异比丘从坐起，整衣服，偏袒右肩①，为佛作礼，右膝着地，合掌白佛：“世尊！劫长久如②？”
佛告比丘：“我能为汝说，而汝难知。”
比丘白佛：“可说譬不？”
佛言：“可说，比丘！譬如铁城，方一由旬③，高下亦尔，满中芥子④，有人百年取一芥子，尽其芥子，劫犹不竟。如是，比丘！其劫者，如是长久。如是长劫，百千万亿大苦相续，白骨成丘，脓血成流，地狱、畜生、饿鬼恶趣。是名，比丘！无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。是故，比丘！当如是学：‘断除诸有，莫令增长。’”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
① 偏袒右肩：将袈裟挂于左肩，而露出右肩，是古代印度用以表示恭敬长者的方式之一，因这样子方便做杂务，代表当事人愿意为长者服务。
② 劫长久如：一劫的时间有多长？
③ 由旬：长度单位，公牛挂轭行走一日的距离，约七、八公里。另译作“由延”。
④ 芥子：芥菜的种子，体积微小，常用来比喻极小的东西。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。”
时，有异比丘从坐起，整衣服，为佛作礼，右膝着地，合掌白佛：“世尊！劫长久如？”
佛告比丘：“我能为汝说，汝难得知。”
比丘白佛：“可说譬不？”
佛言：“可说，比丘！如大石山，不断不坏，方一由旬，若有士夫以迦尸劫贝ⓐⓑ①百年一拂②，拂之不已，石山遂尽，劫犹不竟。比丘！如是长久之劫，百千万亿劫受诸苦恼……”乃至“诸比丘，当如是学：‘断除诸有，莫令增长。’”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “迦尸劫贝”，巴利本作 Kāsika vattha。
ⓑ “劫贝”，宋本作“何具”。
① 迦尸劫贝：“劫贝”为棉花的音译，在这里指棉花所织的布。“迦尸”是地名。意为迦尸地方所生产的棉布，相当的南传经文亦同。
② 拂：轻轻擦拭。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。”
时，有异比丘从坐起，整衣服，为佛作礼，右膝着地，合掌白佛：“世尊！过去有几劫？”
佛告比丘：“我悉能说，汝知甚难。”
比丘白佛：“可说譬不？”
佛言：“可说。譬如，比丘！有士夫寿命百岁，晨朝忆念三百千劫，日中忆念三百千劫，日暮忆念三百千劫。如是日日忆念劫数，百年命终，不能忆念劫数边际。比丘当知，过去劫数无量如是，过去无量劫数，长夜受苦，积骨成山，髓血成流，乃至地狱、畜生、饿鬼恶趣。如是，比丘！无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。是故，比丘！当如是学：‘断除诸有，莫令增长。’”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
以上第946至950经的重点条列如下：
其中第947至949经表示一劫是极长的时间，而第950经则表示过去已有无数劫，也就是我们已生死轮回那么长久的时间。因此为了从无穷无尽的苦中解脱，要精进修行以断除生死轮回。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际，无有一处不生不死者。如是长夜无始生死，不知苦之本际。是故，比丘！当如是学：‘断除诸有，莫令增长。’”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际，无有一处无父母、兄弟、妻子、眷属、宗亲、师长者。如是，比丘！无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。是故，比丘！当如是学：‘断除诸有，莫令增长。’”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。譬如大雨滴ⓐ泡，一生一灭①。如是，众生无明所盖，爱系其颈，无始生死。生者、死者长夜轮转，不知苦之本际。是故，比丘！当如是学：‘断除诸有，莫令增长。’”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “滴”，大正藏原为“渧”，今依据宋、元、明三本改作“滴”。
① 譬如大雨滴泡，一生一灭：有如大雨滴下时溅起的水泡，一生起就灭去。相当的《别译杂阿含经》经文作“譬如天雨，既至于地，即便生泡，速生速灭。”
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。譬如普天大雨洪澍①，东西南北无断绝处。如是东方、南方、西方、北方，无量国土劫成、劫坏，如天大雨，普雨天下，无断绝处②。如是无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。譬如掷杖空中，或头落地，或尾落地，或中落地。如是无始生死，长夜轮转，或堕地狱，或堕畜生，或堕饿鬼③。如是无始生死，长夜轮转。是故，比丘！当如是学：‘断除诸有，莫令增长。’”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
① 洪澍：如洪水般的大雨。“澍”为及时滋润万物的雨，读音同“树”。
② 东方、南方、西方、北方，无量国土劫成、劫坏，如天大雨，普雨天下，无断绝处：东西南北各个方向，都有无数个国土在成、住、坏、空的某个阶段，如同大雨遍及天下，密密麻麻。相当的《别译杂阿含经》经文作“东方无量世界众生，炽盛安乐，无量世界悉皆碎坏，无量世界众生满中，无量世界悉皆空虚，无有众生在中居止；南西北方、四维上下，亦复如是。”
③ 或堕地狱，或堕畜生，或堕饿鬼：相当的《别译杂阿含经》经文作“或生天上及在人中，或堕地狱、饿鬼、畜生，或复堕于阿修罗有”，相当的南传经文作“有时从这个世界到其它世界，有时从其它世界到这个世界”。
本经第一部分是从空间来看，四方都有无数的国土在成、住、坏、空的某个阶段，有如遍及天下的大雨般密密麻麻，有无数的众生在生死轮回。
第二部分是从时间来看，轮回时迟早会落入三恶道，有如棒子掉到地上，要不是头着地、要不是尾着地、要不就是棒身着地。
第二部分棒子掉地上譬喻的意旨在对应经典不太相同：相当的《别译杂阿含经》经文表示轮回必然落到六道之一，相当的南传经文则表示有时从这个世界轮回到其它世界，有时从其它世界轮回到这个世界。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。譬如，比丘！若有士夫转五趣ⓐ轮①，常转不息。轮转五道，常转不息如是众生转五趣②轮，或堕地狱、畜生、饿鬼及人、天趣，常转不息。如是无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。是故，比丘！当如是学：‘断除诸有，莫令增长。’”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “趣”，大正藏原为“节”，今依据宋、元、明三本改作“趣”。
① 五趣轮：五个辐条的车轮。又译为“五节相续轮”、“五辐车轮”。
② 五趣：众生往生的五种去处，即天道、人道、地狱道、饿鬼道、畜生道。因为“六道”中阿修罗道散布于其余道中，因此经中有时说“六道”、有时说“五道”。
常有同学提问：“以我们主观的体验，人生并不是一下子就死了，为何本经说众生生死轮回‘常转不息’，前面第953经说众生生而又死‘譬如大雨滴泡，一生一灭’，卷十六第432经也说‘轮回五趣，而速旋转’呢？”
这可以有两种解读。一种解读是从宇宙的宏观角度来看，人的一生只是短短的时间，就如人类看蜉蝣朝生暮死很短命，在宇宙中一百年也只是一下子的事。另一种解读则是从心念的角度来看，所谓一念天堂、一念地狱，当我们心中充满贪欲时就是在畜生道，心中充满善心时就是在天道，日常生活中时常轮回各道，常转不息。
如是我闻：
一时，佛住王舍城毘富罗山①侧。
尔时，世尊告诸比丘：“一切行无常②，一切行不恒、不安、变易之法。诸比丘！于一切行当生厌离、不ⓐ乐、解脱。 “诸比丘！过去世时，此毘富罗ⓑ山名长竹山ⓒ，有诸人民围遶山居，名低弥罗ⓓ邑。低弥罗邑人寿四万岁，低弥罗邑人上此山顶，四日乃得往反。时，世有佛，名迦罗迦孙提ⓔ③如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊出兴于世，说法教化，初、中、后善，善义善味，纯一满净，梵行清白，开发显示④。彼长竹山于今名字亦灭，低弥罗聚落人民亦没，彼佛如来已般涅槃⑤。比丘！当知一切诸行皆悉无常、不恒、不安、变易之法，于一切行，当修厌离、离欲、解脱。
“诸比丘！过去世时，此毘富罗山名曰朋迦ⓕ。时，有人民遶山而居，名阿毘迦邑，彼时人民寿三万岁，阿毘迦人上此山顶，经三日中乃得往反。时，世有佛，名拘那含牟尼ⓖ⑥如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊出兴于世，演说经法，初、中、后善，善义善味，纯一满净，梵行清白，开发显示。诸比丘！彼朋迦山名字久灭，阿毘迦邑人亦久亡没，彼佛世尊亦般涅槃。如是，比丘！一切诸行皆悉无常、不恒、不安、变易之法，汝等比丘当修厌离、不[＊]乐、解脱。
“诸比丘！过去世时，此毘富罗山名宿波罗首ⓗ，有诸人民遶山居止，名赤马ⓘ邑，人寿二万岁，彼诸人民上此山顶，经二日中ⓙ乃得往反。尔时，有佛名曰迦叶ⓚ⑦如来、应供，乃至出兴于世，演说经法，初、中、后善，善义善味，纯一满净，梵行清白，开示显现。比丘！当知宿波罗首山名字久灭，赤马邑人亦久亡没，彼佛世尊亦般涅槃。如是，比丘！一切诸行皆悉无常、不恒、不安、变易之法。是故，比丘！当修厌离、离欲、解脱。
“诸比丘！今日此山名毘富罗，有诸人民遶山而居，名摩竭提ⓛ国，此诸人民寿命百岁，善自消息⑧，得满百岁，摩竭提人上此山顶，须臾往反。我今于此得成如来、应、等正觉……乃至佛、世尊、演说正法，教化令得寂灭涅槃、正道、善逝、觉知。比丘！当知此毘富罗山名亦当磨ⓜ灭，摩竭提人亦当亡没，如来不久当般涅槃。如是，比丘！一切诸行悉皆无常、不恒、不安、变易之法。是故，比丘！当修厌离、离欲、解脱。”
尔时，世尊即说偈言：
“古昔长竹山， 低弥罗村ⓝ邑，
次名朋迦山， 阿毘迦聚落，
宿波罗首山， 聚落名赤马，
今毘富罗山， 国名ⓞ摩竭陀⑨，
名山悉磨灭⑩， 其人悉没ⓟ亡，
诸佛般涅槃， 有者无不尽。
一切行无常， 悉皆生灭法⑪，
有生无不尽， 唯寂灭为乐⑫。”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “不”，大正藏原为“求”，今依据圣本改作“不”。[＊]
ⓑ “毘富罗”，巴利本作 Vepulla。
ⓒ “长竹山”，巴利本作 Pācīnavaṃsa。
ⓓ “低弥罗”，巴利本作 Tivarā。
ⓔ “迦罗迦孙提”，巴利本作 Kakusandha。
ⓕ “朋迦”，巴利本作 Vaṅkaka。
ⓖ “拘那含牟尼”，巴利本作 Koṇāgamana。
ⓗ “宿波罗首”，巴利本作 Supassa。
ⓘ “赤马”，巴利本作 Rohitassā。
ⓙ “中”，圣本作“半”。
ⓚ “迦叶”，巴利本作 Kassapa。
ⓛ “摩竭提”，巴利本作 Māgadhakā。
ⓜ “磨”，圣本作“摩”。
ⓝ “村”，圣本作“林”。
ⓞ “名”，圣本作“人”。
ⓟ “没”，宋、元、明三本作“殁”。
① 毘富罗山：摩竭陀国首都王舍城周围的五座山中最高的一座山，位于王舍城的西部。又译为“广普山”。
② 一切行无常：一切的有为法（因缘而生的事物）都是无常的。
③ 迦罗迦孙提：过去七佛中，第四位的佛名。又译为“拘留孙”、“拘屡孙”。“过去七佛”是指释迦牟尼佛及其之前的六位觉者。
④ 开发显示：解说以让义理明白。
⑤ 般涅槃：“般”为完全，“涅槃”为灭除烦恼、生死。此处特指解脱者的去世。
⑥ 拘那含牟尼：过去七佛中，第五位的佛名。又译为“拘那含”、“迦那迦牟尼”。
⑦ 迦叶：过去七佛中，第六位的佛名。第七位即是释迦牟尼佛。
⑧ 消息：照顾。
⑨ 摩竭陀：古代印度十六大国之一，位于当时的中印度，恒河中游南岸地区。另译为“摩竭提”。
⑩ 磨灭：消散。
⑪ 生灭法：由因缘和合而生起，由因缘离散而消灭的事物；有生就有灭。
⑫ 寂灭为乐：涅槃（灭除烦恼、生死）才是真正的快乐。
本经提到的四佛为“过去七佛”的第四至七佛，也就“贤劫”的这四佛。“贤劫”之所以称为“贤劫”，是因为这一大劫中佛出世的频率相较于其他大劫来得高。因此这四佛之间的时间间距相对较短，也才可能有过去四佛的遗迹。
至于过去七佛的前三佛诞生于上一个大劫“庄严劫”，当时的物理世界经历过成、住、坏、空已完全灭去了，自然现今不会留有遗迹。
本经提到应对一切因缘而生的事物修“厌离、离欲、解脱”，直接对应卷一第1经：“当观色无常，如是观者，则为正观。正观者，则生厌离；厌离者，喜、贪尽；喜、贪尽者，说心解脱。”
以上第951至956经的重点条列如下：
因此要修厌离、离欲、解脱，断除生死轮回。
十四无记是十四个佛陀不予回答的问题：
外道的问题是基于错误的假设，不是从因缘观如实地看世间，所以佛陀才不加以讨论或回答这些问题。
十四无记的第2个“世间无常”和佛教所说“世间无常”虽然中文字面相同，实际的意义却不一样。十四无记所说的“世间无常”是将宇宙（世间）视为一个主体、大我，认为这个主体是无常，会消失而一了百了，属于断灭论。佛教所说的“世间无常”则是基于因缘的分析，描述世间的迁流变化，而非有一个主体、大我。
十四无记中第10个“如来死后无”和佛教所说的“涅槃”也不相同。十四无记所说的“如来死后无”是将如来视为一个主体、灵魂，认为这个灵魂会消失而一了百了，属于断灭论。
如果如来仍自认是一个轮回的主体，那就是“我见”；如果认为如来死后就没了，那就是“断见”，而佛陀则发现且证知世间是“缘起缘灭”的：身心都是无常的，都是因缘而生、因缘而灭的，没有一个固定不变的轮回主体叫做如来。而在究竟的角度来看，如来已经彻底解脱于五阴了，只有因缘的生灭，而没有“我”的主体，那又怎么能说如来死后有、如来死后没有呢？问题就错了，因此不予回答。
十四无记中第14个“命异身异”和佛教所说的“轮回转世”意义也不同。十四无记的“命异身异”认为有个永生不变的灵魂，佛教则认为身心都是持续因缘变化的，所谓“意生身”或“中阴身”的暂态也是因缘生灭。再者，解脱的圣者即不再轮回，超越了“命异身异”的命题。
要如何正确地看待“十四无记”的问题？可参见卷十第262经：“如实正观世间集者，则不生世间无见，如实正观世间灭，则不生世间有见。[……]如来离于二边，说于中道。”佛陀离于有、无的二边，离于断、常的二边，以因缘法讲说世间完整的面貌。
关于佛陀应对“十四无记”的记载，多数收录于本卷“婆蹉种出家相应”和“外道出家相应”中，也可参考《杂阿含经》卷三十二第905经、《长阿含经》卷十二第18经欢喜经。
《杂阿含经》“婆蹉种出家相应”的内容为本卷第957~964经，记录一位种姓为婆蹉的外道出家人多次拜访佛陀和佛弟子询问十四无记的问题时，双方的互动。婆蹉原先再三执迷于十四无记的问题上，后来佛陀引导他离于十四无记的戏论，依于佛法观察世间，并亲自体证佛法，他发现佛法的利益后也从佛出家，后来证得阿罗汉。
一位种姓为婆蹉的外道出家人来请教佛陀一个又一个问题，都是十四无记的问题：
婆蹉种出家白佛言：“云何？瞿昙！命即身耶？”
“瞿昙”是释迦牟尼佛俗家古代的族姓，因为外道们不认为释迦牟尼佛是觉悟者，不像佛弟子般尊称佛陀为“世尊”，而只以佛陀未出家前的族姓称呼他。
婆蹉问佛陀是否同意“命即是身”？白话意思是：“生命即是肉体，两者不可以分离吗？”
“命即是身”的观点，将肉体认为是“我”，生命的一切就是肉体机能的展现。
佛告婆蹉种出家：“命即身者，此是无记。”
佛陀回说这是“无记”，也就是佛陀不予回答的问题。
身心都是因缘而生、因缘而灭的，肉体败坏后还是会由于因缘而轮回，因此生命并不等同于肉体。但肉体是生命存在的因缘条件之一，并不能否定肉体对生命的重要性。更重要的是，提出这个问题的人通常对于“生命”有错误的认知，忽视了因缘法则之下完整的生命轮回现象。在命题错误的情况下，佛陀对此不加以讨论，也就是“无记”。
“云何？瞿昙！为命异身异耶？”
婆蹉接着问佛陀是否同意十四无记中的另一主张“命异身异”，白话意思是：“生命（灵魂）是一回事，肉体是另一回事，两者可以分离吗？”
“命异身异”的观点，认为有个灵魂一类的东西才是“我”，肉体不是“我”，两者是可以分离的，灵魂不需要肉体即可独自长存。
佛告婆蹉种出家：“命异身异者，此亦无记。”
佛陀回答说这也是“无记”。
讨论这个问题的人通常将生命（灵魂）视为一个独自存在且不变异的自我，因此命题错误，基于错误命题的讨论容易沦为鸡同鸭讲，而不加以讨论。
就以现代来说，也有“灵魂永生”一类的说法。常有人问佛法是否认为“灵魂永生”？这不是一个字“对”或“错”就能讲清楚的。从佛法的角度来看，是有众生轮回的现象没错，但并没有永恒不变、能独自存在的灵魂，而且解脱的圣者即不再轮回。面对相信错误命题的发问者，不宜直接跳进错误的命题中回答“对”或“错”，以免加深对方错误的认知。
婆蹉种出家白佛：“云何？瞿昙！命即身耶？答言：‘无记’。命异身异？答言：‘无记’。沙门瞿昙有何等奇？弟子命终，即记说言：‘某生彼处，某生彼处。’彼诸弟子于此命终舍身，即乘意生身生于余处。当于尔时，非为命异身异也？”
婆蹉不了解为何佛陀不回答这些问题，更举例他曾听说佛陀记说弟子死亡后往生到别处。婆蹉认为这些轮回的例子，不就支持“命异身异”？轮回的例子似乎支持“生命和肉体是两回事，可以分离”的“命异身异”观点。
佛告婆蹉：“此说有余，不说无余。”
佛陀回答他：“这些谁往生到哪里的例子是在讲有执著的人，而不是说已没有残余执著的人。”
也就是说谁往生到哪里的例子，是“个案”的层次而不是“真理”的层次，并不适用于所有的状况，像阿罗汉就不会再转生到哪里。既然这些个案无法放诸四海皆准，就不能说是真理。
举例来说，地球上一切万物都会朝地面落下，因此有无数的个案支持“万物朝地面落下”这个现象。但是从物理学的角度来看，太空中的物体就不一定朝地面落下了，也可能被别的大型天体重力吸引。因此在讨论物理学定律（物理学的真理）时，要发掘的是“万有引力定律”，而不是“万物朝地面落下”的无数个案。
借由这一句回复，佛陀试着将婆蹉由陷入个案、陷入错误命题的钻牛角尖中拉出来，提升到对于事物本质、真理的讨论上。
婆蹉白佛：“瞿昙！云何说有余，不说无余？”
佛告婆蹉：“譬如火，有余得然，非无余。”
婆蹉听不懂前面那一句话，因此请佛陀说明。
佛陀就以火为例，如果没有任何残存的东西，火就不会继续烧。有残余执著的人就会轮回，没残余执著的人则不轮回。
婆蹉白佛：“我见火无余亦然。”
佛告婆蹉：“云何见火无余亦然？”
婆蹉白佛：“譬如大聚炽火，疾风来吹，火飞空中，岂非无余火耶？”
佛告婆蹉：“风吹飞火，即是有余，非无余也。”
婆蹉白佛：“瞿昙！空中飞火。云何名有余？”
佛告婆蹉：“空中飞火依风故住，依风故然；以依风故，故说有余。”
婆蹉以为没有任何残存的东西，火仍然会继续燃烧，并以他看到大风将火吹到空中时，火在空中燃烧为例。
佛陀则表示纵使被大风吹到空中的火会燃烧，最少也有依著风，而不是什么都没有。如果是在没有任何残存东西的真空中，火是烧不起来的。
婆蹉白佛：“众生于此命终，乘意生身往生余处。云何有余？”
佛告婆蹉：“众生于此处命终，乘意生身生于余处，当于尔时，因爱故取，因爱而住，故说有余。”
了解了比喻后，婆蹉询问让众生在命终后轮回到别的地方的残存东西是什么？
佛陀答道残存的是执著：“因爱故取，因爱而住”，众生因为贪爱而有执著，因为贪爱持续著轮回。
在这样一系列的问答中，可以见到佛陀成功地将婆蹉从十四无记的错误命题里拉出来，让他问起真正重要的问题，也可见佛陀教化的善巧。
该问的不是“命即是身”、“命异身异”的对错，而是：“什么造成了生死轮回？”
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
时，有婆蹉种出家ⓐ①来诣佛所，合掌问讯，问讯已，退坐一面，白佛言：“瞿昙！欲有所问，宁有闲暇见答以不？”
佛告婆蹉种出家：“随汝所问，当为汝说。”
婆蹉种出家白佛言：“云何？瞿昙！命即身②耶？”
佛告婆蹉种出家：“命即身者，此是无记。”
“云何？瞿昙！为命异身异③耶？”
佛告婆蹉种出家：“命异身异者，此亦无记。”
婆蹉种出家白佛：“云何？瞿昙！命即身耶？答言：‘无记’。命异身异？答言：‘无记’。沙门瞿昙有何等奇？弟子命终，即记说言：‘某生彼处，某生彼处。’彼诸弟子于此命终舍身，即乘意生身④生于余处。当于尔时，非为命异身异也？”
佛告婆蹉：“此说有余，不说无余⑤。”
婆蹉白佛：“瞿昙！云何说有余，不说无余？”
佛告婆蹉：“譬如火，有余得然⑥，非无余。”
婆蹉白佛：“我见火无余亦然。”
佛告婆蹉：“云何见火无余亦然[＊]？”
婆蹉白佛：“譬如大聚炽火，疾风来吹，火飞空中，岂非无余火耶？”
佛告婆蹉：“风吹飞火，即是有余，非无余也。”
婆蹉白佛：“瞿昙！空中飞火。云何名有余？”
佛告婆蹉：“空中飞火依风故住，依风故然[＊]；以依风故，故说有余。”
婆蹉白佛：“众生于此命终，乘意生身往生余处。云何有余？”
佛告婆蹉：“众生于此处命终，乘意生身生于余处，当于尔时，因爱故取，因爱而住，故说有余。”
婆蹉白佛：“众生以爱乐有余，染著有余；唯有世尊得彼无余，成等正觉。沙门瞿昙！世间多缘，请辞还去⑦。”
佛告婆蹉：“宜知是时⑧。”
婆蹉出家闻佛所说，欢喜随喜，从坐起而去。
ⓐ “婆蹉种出家”，巴利本作 Vacchagotta paribbājaka。
① 婆蹉种出家：种姓为婆蹉的外道出家人，又译为“犊子梵志”。他曾多次向佛陀询问十四无记的问题，后来从佛出家，证阿罗汉。佛陀称赞他“苦身露坐，不避风雨”。
② 命即身：命（灵魂）即是身（肉体），两者不可以分离。另译为“彼命彼身”、“是命是身”。
③ 命异身异：命（灵魂）是一，身（肉体）是另一个，两者可以分离。
④ 意生身：意念所化生出的身体。这里特指人死亡后、投生前的识神、中阴身。
⑤ 此说有余，不说无余：这（轮回之说）是在讲有执著的人，不是说已没有残余执著的人。相当的《别译杂阿含经》经文作“我说有取，记彼受生；若无取者，则无受生”，相当的南传经文作“我对有取著者安立往生，非对无取著者”。
⑥ 然：同“燃”。
⑦ 世间多缘，请辞还去：我在世俗中还有许多事要处理，现在便请辞先回去了。
⑧ 宜知是时：现在正是时候。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时，尊者大目揵连亦于彼住。
时，有婆蹉种出家诣尊者大目揵连所，与尊者目揵连面相问讯慰劳，慰劳已，退坐一面。语尊者大目揵连：“欲有所问，宁有闲暇见答以不？”
目连答言：“婆蹉！随意所问，知者当答。”
时，婆蹉种出家问尊者目揵连：“何因、何缘余沙门、婆罗门①有人来ⓐ问云何如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死②，皆悉随答。而沙门瞿昙有来问言如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死，而不记说？”
目揵连言：“婆蹉！余沙门、婆罗门于色、色集、色灭、色味、色患、色出③不如实知；不如实知故，于如来有后死则取著④，如来无后死、有后死、有ⓑ无后死、非有后死非无后死则生取著。受、想、行、识、识集、识灭、识味、识患、识出不如实知；不如实知故，于ⓒ如来有后死生取著，无后死、有无后死、非有非无后死生取著。
“如来者，于色如实知，色ⓓ、色集、色灭、色味、色患、色出如实知；如实知故，于[＊]如来有后死则不着，无后死、有无后死、非有非无后死则不着。受、想、行、识如实知，识集、识灭、识味、识患、识出如实知；如实知故，于如来有后死则不然，无后死、有无后死、非有非无后死则不然。甚深广大，无量无数，皆悉寂灭。
“婆蹉！如是因、如是缘，余沙门、婆罗门若有来问如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死，则为记说。如是因、如是缘，如来若有来问如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死，不为记说。”
时，婆蹉种出家闻尊者大目揵连所说，欢喜随喜，从坐起而去。
ⓐ “来”，大正藏原为“求”，今依据圣本、高丽藏二本改作“来”。
ⓑ 宋、元、明、圣四本无“有”字。
ⓒ 圣本无“于”字。[＊]
ⓓ 大正藏无“色”字，今依据宋、元、明三本补上。
① 余沙门、婆罗门：其他（宗教）的修行人。
② 如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死：如来死后常存、还有后续的生死，如来死后就没了、没有后续的生死，如来死后既存在又不存在，如来死后既不存在又不是不存在。相当的《别译杂阿含经》经文作“我死此生彼，我死此不生彼，我死此亦生彼亦不生彼，我非生彼非非生彼”，相当的南传经文作“死后如来存在，死后如来不存在，死后如来存在且不存在，死后如来既非存在也非不存在”。
③ 色、色集、色灭、色味、色患、色出：物质及物理世界的现象，及其起因、消灭、滋味、祸患、出离。详见卷一第13经，卷二第41、42经。
④ 取著：执取；执著。
前一经中婆蹉问佛陀十四无记中第13、14个问题。
本经中婆蹉问大目犍连尊者十四无记中第9至12个问题，关于如来死后的有无。这些问题中将如来视为一个主体、灵魂，探讨这个灵魂死后的有无。
然而世间是缘起缘灭的，身心都是无常的，都是因缘而生、因缘而灭的，没有一个固定不变的轮回主体叫做如来。而在究竟的角度来看，如来已经彻底解脱于五阴了，只有因缘的生灭，而没有“我”的主体，那又怎么能说如来死后有、如来死后无呢？问题就错了，因此不予回答。
该问的不是如来死后的存在状况，而是：“有一个固定不变的轮回主体叫做如来吗？”
因此大目犍连尊者说讨论这些问题的外道不如实知五阴及其集、灭、味、患、出（离），而执著在这些错误的问题上。如果如实知五阴无我，就不会执著在这些问题上了。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
时，有婆蹉种出家来诣佛所，合掌问讯，问讯已，退坐一面，白佛言：“瞿昙！何因、何缘余沙门、婆罗门若有来问……”如上广说。
尔时，婆蹉种出家叹言：“奇哉！瞿昙！弟子、大师义同义、句同句、味同味①，乃至同第一义②。瞿昙！我今诣摩诃目揵连，以如是义、如是句、如是味而问于彼，彼亦以如是义、如是句、如是味而答我，如今瞿昙所说。是故，瞿昙！真为奇特，大师、弟子义同义、句同句、味同味，同第一义。”
尔时，婆蹉种出家有诸因缘至那梨ⓐ聚落。营事讫已，诣尊者ⓑ诜陀迦旃延所，共相问讯，问讯已，退坐一面，问诜陀迦旃延：“何因、何缘沙门瞿昙若有来问如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死，不为记说？”
诜陀迦旃延语婆蹉种出家：“我今问汝，随意答我。于汝意云何？若因、若缘，若种施设诸行ⓒ③，若色、若无色，若想、若非想、若非想非非想，若彼因、彼缘、彼行无余行灭④。永灭已，如来于彼有所记说，言：‘有后死、无后死、有无后死、非有非无后死’耶？”
婆蹉种出家语诜陀迦旃延：“若因、若缘，若种施设诸行，若色、若非色，若想、若非想、若非想非非想，彼因、彼缘、彼行无余灭。云何瞿昙于彼记说如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死？”
诜陀迦旃延语婆蹉种出家：“是故如来以是因、以是缘故，有问如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死，不为记说。”
婆蹉种出家问诜陀迦旃延：“汝于沙门瞿昙弟子，为日久如？”
诜陀迦旃延答言：“少过三年，于正法、律出家修梵行。”
婆蹉种出家言：“诜陀迦旃延！快得善利，少时出家，而得如是身律仪、口律仪，又得如是智慧辩才。”
时，婆蹉种出家闻诜陀迦旃延所说，欢喜随喜，从坐[＊]起去。
ⓐ “那梨”，巴利本作 Nātika。
ⓑ 大正藏校勘此处作“cf. Sabhiya Kaccāna”。
ⓒ “种施设诸行”，大正藏原为“行身施”，今依据元、明二本改作“种施设诸行”。
① 义同义、句同句、味同味：意义相同、词句相同、文句相同。这里“味”的原梵文一字多义，唐代以后新译作“文”。
② 第一义：第一的义理；究竟的真理。
③ 种施设诸行：种种可以描述、因缘而生的事物。“施设”指安立、描述。相当的《别译杂阿含经》经文为“若行若根本，若行所从生”，相当的南传经文作“所有安立的”。
④ 无余行灭：完全彻底没有因缘残留地灭去。又译为“无余灭”。相当的《别译杂阿含经》经文作“无余寂灭”，相当的南传经文作“全部完全地、每一方面完全地、无残余地被灭”。
婆蹉问诜陀迦旃延尊者，为何佛陀不回答如来死后有无这些问题？这些问题中将如来视为一个主体、灵魂，探讨这个灵魂死后的有无。
诜陀迦旃延尊者则举例，如果一件人事物的所有相关因缘都已消失殆尽，连怎么称呼它的相关因缘都已消失殆尽，没有任何人知道一丝线索，那么还有人能探讨它是有还是无吗？这个探讨还有意义吗？
当然没有意义。就像如果有人问：“没有人知道的、无法知道的宝藏在哪里？”既然没有人知道、无法知道，那还问什么？问题本身就矛盾了，自然不需回答。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
时，有婆蹉种出家来诣佛所，合掌问讯，问讯已，退坐一面，白佛言：“瞿昙！欲有所问，宁有闲暇为解说不？”
佛告婆蹉种出家：“随所欲问，当为汝说。”
婆蹉种出家白佛言：“瞿昙！何因、何缘有人来问如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死，而不为记说耶？”
佛告婆蹉种出家……如上诜陀迦旃延广说，乃至“非有非无后死。”
婆蹉种出家白佛言：“奇哉！瞿昙！师及弟子义义同，句句同，味味同，其理悉合，所谓第一句说。瞿昙！我为小缘事至那利伽聚落，营事讫已，暂过沙门迦旃延，以如是义、如是句、如是味问沙门迦旃延，彼亦以如是义、如是句、如是味答我所问，如今沙门瞿昙所说。是故当知，实为奇特！师及弟子义、句、味，义、句、味悉同。”
时，婆蹉种出家闻佛所说，欢喜随喜，从坐起而去。
婆蹉拿十四无记的问题问佛陀、大目揵连尊者、诜陀迦旃延尊者，得到的回复都是“无记”，不予回答。
这三位分别是最先觉悟佛法的人、出家已久的人、刚出家三年的人，答复却是一致的。这是因为他们都知道真理，所以一眼就能看出问题的命题错误，属于无记的问题。
而且三人也都不约而同地将婆蹉引导到因缘、执著的议题上，试着将他从十四无记的戏论里拉出来，让他一点一滴地接触佛法正见。
佛陀和两位尊者对十四无记问题的回应，也能作为我们在面对此类问题时该如何应对，带来启发。
许多人执著于世间的“有”，认为自己的灵魂、或造物主、或万物，可以永恒的存在。这种见解，称为“常见”。
也有人执著于世间的“无”，认为杀人放火都没关系，反正人死后就一了百了，只是早死晚死的差别。这种见解，称为“断见”。
像前面第957经提到的“命即是身”，认为生命即是身体，身体死亡后就一了百了，有这样看法的人通常持有“断见”；至于“命异身异”，认为灵魂不需要肉体即可独自长存，有这样看法的人通常持有“常见”。
佛陀则告诉我们，执著于“常见”、“断见”都不能解脱，要观世间因缘而生、因缘而灭：因为了知世间是因缘而生，所以不落入“断见”，因为了知世间会因缘而灭，所以不落入“常见”，这就是所谓“如来离于二边，说于中道”。
知道缘起缘灭的中道，就不会陷入十四无记，也才能确实地对症下药，断除因缘的锁链而解脱轮回。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
时，有婆蹉种出家来诣佛所，合掌问讯，问讯已，退坐一面，白佛言：“云何？瞿昙！为有我耶？”
尔时，世尊默然不答。
如是再三。尔时，世尊亦再三不答。
尔时，婆蹉种出家作是念：“我已三问沙门瞿昙，而不见答，但当还去。”
时，尊者阿难住于佛后，执扇扇佛。尔时，阿难白佛言：“世尊！彼婆蹉种出家三问，世尊何故不答？岂不增彼婆蹉种出家恶邪见，言沙门不能答其所问？”
佛告阿难：“我若答言有我，则增彼先来邪见；若答言无我，彼先痴惑岂不更增痴惑？言先有我从今断灭。若先来有我则是常见ⓐ①，于今断灭则是断见ⓑ②。如来离于二边，处中说法，所谓是事有故是事有，是事起故是事生③，谓缘无明行……乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦灭。”
佛说此经已，尊者阿难闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “常见”，巴利本作 Sassatavādā。
ⓑ “断见”，巴利本作 Ucchedavādā。
① 常见：认为身心乃至世界常住不变的见解。例如认为有“真我”或“造物主”永恒不变的见解。又称为“有见”。
② 断见：断灭的见解，例如认为“人死后尘归尘，土归土，一无所有”的见解。又称为“断灭见”、“无见”。
③ 是事有故是事有，是事起故是事生：有了这个因此而有那个，这个生起因此那个生起。指十二因缘的各支相依生起，终究造成生老病死忧悲恼苦；也说明一切身心乃至生命的现象是由因缘所生，并非没有起因而独自存在。另译为“此有故彼有，此起故彼起”。
外道出家人婆蹉问佛陀：“有我吗？”
问了三次，佛陀都没有回答他。
因为外道仍有根深谛固的“我”的邪见，自认有一个不变的主体就是“我”。如果跟他说“有我”，则加强他的邪见；如果跟他说“无我”，他会理解为这个不变的主体突然就不存在了，和他的主观认知不符，让他更加混乱。佛陀觉察在这个时间点怎么说都无法让他舍弃“我”的邪见，都无法让他不根基于“我这个不变的主体”来探寻，发问的预设立场就错了，因此宁愿不回答。
认为有一个生死轮回的不变主体，是一种“常见”；认为这个不变的主体突然就不存在了，否定因缘相续的事实，则是一种“断见”。
在佛法来看，只有因缘的生灭，没有不变的主体。一切事物因缘而生、因缘而灭，是无常的，没有不变的自我。
佛陀如何应对婆蹉的提问，也可作为我们的藉镜：回答问题时要视对方的根基，看答案是否能利益对方。如果对方不可能接受正确的答案，只会被扰乱，则宁可暂时不说，静待适当的机缘。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
尔时，婆蹉种出家来诣佛所，与世尊面ⓐ相问讯，问讯已，退坐一面，白佛言：“瞿昙！云何瞿昙作如是见、如是说：‘世间常，此是真实，余则虚妄。’耶？”
佛告婆蹉种出家：“我不作如是见、如是说：‘世间常，是则真实，余则虚妄。’”
“云何瞿昙作如是见、如是说：‘世间无常、常无常、非常非无常，有边、无边、边无边、非边非无边，命即是身、命异身异，如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死’？”
佛告婆蹉种出家：“我不作如是见、如是说，乃至非有非无后死。”
尔时，婆蹉种出家白佛言：“瞿昙！于此见，见何等过患，而于此诸见，一切不说？”
佛告婆蹉种出家：“若作是见，世间常，此则真实，余则虚妄者，此是倒见、此是观察见、此是动摇见、此是垢污见、此是结见①，是苦、是碍ⓑ、是恼、是热，见结所系，愚痴无闻凡夫于未来世，生、老、病、死、忧、悲、恼、苦生。婆蹉种出家，若作是见，世间ⓒ无常、常无常、非常非无常，有边、无边、边无边、非有边非无边，是命是身、命异身异，如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死。此是倒见，乃至忧、悲、恼、苦生。”
婆蹉种出家白佛：“瞿昙！何所见？”
佛告婆蹉种出家：“如来所见已毕②。婆蹉种出家，然如来见，谓见此苦圣谛、此苦集圣谛、此苦灭圣谛、此苦灭道迹圣谛；作如是知、如是见已，于一切见、一切受、一切生，一切我、我所见③、我慢系着使④，断灭、寂静、清凉、真实，如是等解脱。比丘，生者不然，不生亦不然⑤。”
婆蹉白佛：“瞿昙！何故说言生者不然？”
佛告婆蹉：“我今问汝，随意答我。婆蹉！犹如有人于汝前然火，汝见火然[＊]不？即于汝前火灭，汝见火灭不？”
婆蹉白佛：“如是，瞿昙！”
佛告婆蹉：“若有人问汝：‘向者火然，今在何处？为东方去耶？西方、南方、北方去耶？’如是问者，汝云何说ⓓ？”
婆蹉白佛：“瞿昙！若有来作如是问者，我当作如是答：‘若有于我前然火，薪草因缘故然，若不增薪，火则永灭，不复更起，东方、南方、西方、北方去者，是则不然。’”
佛告婆蹉：“我亦如是说，色已断已知，受、想、行、识已断已知，断其根本，如截多罗树头，无复生分⑥，于未来世永不复起。若至东方，南、西、北方，是则不然，甚深广大，无量无数永灭。”
婆蹉白佛：“我当说譬。”
佛告婆蹉：“为知是时。”
婆蹉白佛：“瞿昙！譬如近城邑聚落，有好净地，生坚固林，有一大坚固树，其生已ⓔ来经数千岁，日夜既久，枝叶零落，皮肤枯朽，唯干独立。如是，瞿昙！如来法、律离诸枝条柯ⓕ叶，唯空干坚固独立。”
尔时，婆蹉出家闻佛所说，欢喜随喜，从ⓖ坐起去。
ⓐ “面”，大正藏原为“而”，今依据圣本、高丽藏二本改作“面”。[＊]
ⓑ “碍”，大正藏原为“阂”，今依据宋、元、明、圣四本改作“碍”。
ⓒ “间”，元、明二本作“间常”。
ⓓ “说”，圣本作“记说”。
ⓔ “已”，宋、元、明、圣四本作“以”。
ⓕ “柯”，大正藏原为“𭩵”，今依据高丽藏改作“柯”。
ⓖ “从”，大正藏原为“彼”，今依据高丽藏改作“从”。
① 此是倒见、此是观察见、此是动摇见、此是垢污见、此是结见：这是颠倒的见解、这是片面观察的见解、这是动摇的见解、这是有污垢的见解、这是烦恼的见解。
② 如来所见已毕：佛陀所见是究竟的。
③ 我、我所见：执著于五阴为“我”或“我所拥有的”的见解。
④ 我慢系着使：被自我中心、傲慢束缚的烦恼。
⑤ 生者不然，不生亦不然：不说（解脱者）会往生，也不说不往生。按：只有因缘的生灭，而没有“我”的主体，因此不说解脱的这个人会往生或不往生，也就是不回答十四无记中的第九个和第十个问题。相当的《别译杂阿含经》经文作“若更受身于三有者，无有是处”，相当的南传经文作“‘往生’不适用……‘不往生’不适用……‘往生且不往生’不适用……‘既非往生也非不往生’不适用”。
⑥ 无复生分：不再有出生的因素；不再有来生。
如果有人问：“地球的最东边是什么样子？”我们该怎么回答？
其实地球是圆的，没有最东边，因此这个问题是基于错误的假设，无法加以回答。如果一定要回答，最好的回答大概是：“地球是圆的”，而不是给地球的最东边作任何描述。
十四无记也是如此，问题本身是基于错误的假设，因此无法加以回答。如果一定要回答，最好的回答是告知能彰显问题错误的真理，而不是给予错误问题下的任何回复。
这也是面对十四无记的问题时，佛陀及弟子们的回复方式。
另一方面，完全无法理解“地球是圆的”这些事实的人，却可能误以为不回答的人是在闪躲问题。这也是当佛陀不回复十四无记的问题时，外道常见的一种反应。婆蹉则虽然一时听不懂，仍抱持着正面的态度，才能渐渐获得法益。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
时，有婆蹉种出家来诣佛所，与世尊面[＊]相问讯慰劳已ⓐ，退坐一面，白佛言：“瞿昙！彼云何无知故，作如是见、如是说：‘世间常，此是真实，余则虚妄，世间无常、世间常无常、世间非常非无常，世有边、世无边、世有边无边、世非有边非无边，命即是身、命异身异，如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死’？”
佛告婆蹉：“于ⓑ色无知故，作如是见、如是说：‘世间常，此是ⓒ真实，余则虚妄，乃至非有非无后死。’于受、想、行、识无知故，作如是见、如是说：‘世间常，此是[＊]真实，余则虚妄，乃至非有非无后死。’”
婆蹉白佛：“瞿昙！知何法故，不如是见、如是说：‘世间常，此是[＊]真实，余则虚妄，乃至非有非无后死。’”
佛告婆蹉：“知色故，不如是见、如是说：‘世间常，此是[＊]真实，余则虚妄，乃至非有非无后死。’知受、想、行、识故，不作如是见、如是说：‘世间常，此是[＊]真实，余则虚妄，乃至非有非无后死，如是[＊]不知、知。如是不见、见，不识、识，不断、断，不观、观，不察、察，不觉、觉①。’”
佛说此经已，婆蹉种出家闻佛所说，欢喜随喜，从坐起而去。
ⓐ “已”，圣本作“已讫”。
ⓑ “于”，元本作“知”。
ⓒ 圣本无“是”字。[＊]
① 如是不知、知。如是不见、见，不识、识，不断、断，不观、观，不察、察，不觉、觉：将本经问答中的“无知（不知）”以“知”、“不见”、“见”、“不识”、“识”……“觉”等词一一代入，可分别得到其他经文。例如以“知”代入，则婆蹉的问题为：“彼云何知故，不作如是见、如是说……？”以“不见”代入，婆蹉的问题为：“彼云何不见故，作如是见、如是说……？”以“见”代入，婆蹉的问题为：“彼云何见故，不作如是见、如是说……？”
佛陀说因为对五阴无知，所以作十四无记的见解。真正知五阴，就不会作十四无记的见解了。
这是因为如实知身心乃至万物是由五阴所构成，则能客观地分析身心乃至万物生起、灭去的因缘，不以恒常不变的“我”为前提。见到因缘法，才能不陷于十四无记的戏论中。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
时，有婆蹉种出家来诣佛所，与世尊面相慰劳已，退坐一面，白佛言：“瞿昙！欲有所问，宁有闲暇为解说不？”尔时，世尊默然而住。
婆蹉种出家第二、第三问，佛亦第二、第三默然而住。
时，婆蹉种出家白佛言：“我与瞿昙共相随顺，今有所问，何故默然？”
尔时，世尊作是念：“此婆蹉种出家长夜质直，不谄不伪①，时有所问，皆以不知故，非故恼乱，我今当以阿毘昙、律②纳受于彼。”作是念已，告婆蹉种出家：“随汝所问，当为解说。”
婆蹉白佛：“云何？瞿昙！有善、不善ⓐ法耶？”
佛答言：“有。”
婆蹉白佛：“当为我说善、不善法，令我得解。”
佛告婆蹉：“我今当为汝略说善、不善法。谛听，善思。婆蹉！贪欲者是不善法，调伏贪欲是则善法；瞋恚、愚痴是不善法，调伏恚、痴是则善法。杀生者是不善法，离杀生者是则善法；偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、恚、邪见是不善法，不盗，乃至正见是则善法，是为，婆蹉！我今已说三种善法、三种不善法。如是，圣弟子于三种善法、三种不善法如实知，十种不善法、十种善法如实知者，则于贪欲无余灭尽，瞋恚、愚痴无余灭尽者，则于ⓑ一切有漏灭尽，无漏心解脱、慧解脱，现法自知作证：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’”
婆蹉白佛：“颇有一比丘于此法、律得尽有漏，无漏心解脱，乃至不受后有耶？”
佛告婆蹉：“不但若一，若二、若三，乃至五百，有众多比丘于此法、律尽诸有漏，乃至不受后有。”
婆蹉白佛：“且置比丘，有一比丘尼于此法、律尽诸有漏，乃至不受后有不？”
佛告婆蹉：“不但一、二、三比丘尼，乃至五百，有众多比丘尼于此法、律尽诸有漏，乃至不受后有。”
婆蹉白佛：“置比丘尼，有一优婆塞修诸梵行，于此法、律度狐疑不？”
佛告婆蹉：“不但一、二、三，乃至五百优婆塞，乃有众多优婆塞修诸梵行，于此法、律断五下分结，得成阿那含，不复还生此。”
婆蹉白佛：“复置优婆塞，颇有一优婆夷于此法、律修持梵行，于此法、律度狐疑不？”
佛告婆蹉：“不但一、二、三优婆夷，乃至五百，乃有众多优婆夷于此法、律断五下分结，于彼化生，得阿那含，不复还生此。”
婆蹉白佛：“置比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷修梵行者，颇有优婆塞受五欲，而于此法、律度狐疑不？”
佛告婆蹉：“不但一、二、三，乃至五百，乃有众多优婆塞居家妻子，香华严饰③，畜养奴婢，于此法、律断三结，贪、恚、痴薄，得斯陀含，一往一来，究竟苦边。”
婆蹉白佛：“复置优婆塞，颇有一优婆夷受习五欲，于此法、律得度狐疑不？”
佛告婆蹉：“不但一、二、三，乃至五百，乃有众多优婆夷在于居家，畜养男女，服习④五欲，华香严饰，于此法、律三结尽，得须陀洹，不堕恶趣ⓒ，决定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦边。”
婆蹉白佛言：“瞿昙！若沙门瞿昙成等正觉，若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷修梵行者，及优婆塞、优婆夷服习五欲，不得如是功德者，则不满足；以沙门瞿昙成等正觉，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷修诸梵行，及优婆塞、优婆夷服习五欲，而成就尔所功德故，则为满足。瞿昙！今当说譬。”
佛告婆蹉：“随意所说。”
婆蹉白佛：“如天大雨，水流随下，瞿昙法、律亦复如是。比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，若男、若女，悉皆随流，向于涅槃，浚ⓓ输⑤涅槃。甚奇！佛、法、僧平等法、律。为余异道出家来诣瞿昙所，于正法、律求出家、受具足者，几时便听出家？”
佛告婆蹉：“若余异道出家欲来ⓔ于正法、律求出家、受具足者，乃至四月于和尚ⓕ所受衣而住，然此是为人粗作齐限⑥耳。”
婆蹉白佛：“若诸异道出家来于正法、律欲求出家、受具足，听于和尚[＊]所受衣，著ⓖ满四月听出家者，我今堪能于四月在和尚[＊]所受衣。著[＊]于正法、律而得出家、受具足，我当于瞿昙法中出家、受具足，修持梵行。”
佛告婆蹉：“我先不说粗为人作分齐⑦耶？”
婆蹉白佛：“如是，瞿昙！”
尔时世尊告诸比丘：“汝等当度彼婆蹉出家于正法、律出家、受具足。”
婆蹉种出家即得于正法、律出家、受具足，成比丘分，乃至半月，学所应知、应识、应见、应得、应觉ⓗ、应证，悉知、悉识、悉见、悉得、悉觉、悉证如来正法。
尊者婆蹉作是念：“我今已学ⓘ所应知、应识、应见、应得、应觉、应证，彼一切悉知、悉识、悉见、悉得、悉觉、悉证，今当往见世尊。”
是时，婆蹉诣世尊所，稽首礼足，于一面住，白佛言：“世尊！我于学所应知、应识、应见、应得、应觉、应证，悉知、悉识、悉见、悉得、悉觉、悉证世尊正法，唯愿世尊为我说法，我闻法已，当独一静处，专精思惟，不放逸住思惟；所以善男子剃除须发，著袈裟衣，正信出家学道，乃至自知不受后有。”
佛告婆蹉：“有二法，修习多修习，所谓止、观。此二法修习多修习，得知界果⑧，觉了于界，知种种界，觉种种界。如是，比丘！欲求离欲，恶不善法，乃至第四禅具足住，慈、悲、喜、舍，空入处、识入处、无所有入处、非想非非想入处；令我三结尽，得须陀洹；三结尽，贪、恚、痴薄，得斯陀含；五下分结尽，得阿那含；种种神通境界，天眼⑨、天耳⑩、他心智⑪、宿命智⑫、生死智⑬、漏尽智⑭皆悉得。是故，比丘！当修二法，修习多修习，修ⓙ二法故，知种种界，乃至漏尽。”
尔时，尊者婆蹉闻佛所说，欢喜作礼而去。尔时，婆蹉独一静处，专精思惟，不放逸住，乃至自知不受后有。
时，有众多比丘庄严方便⑮，欲诣世尊恭敬供养。
尔时，婆蹉问众多比丘：“汝等庄严方便，欲诣世尊恭敬供养耶？”
诸比丘答言：“尔。”
尔时，婆蹉语诸比丘：“尊者！持我语，敬礼世尊，问讯起居轻利ⓚ⑯，少病少恼，安乐住不？言：‘婆蹉比丘白世尊言：“我已供养世尊，具足奉事，令欢悦，非不欢悦；大师弟子所作皆悉已作，供养大师，令欢悦，非不欢悦。”’”
时，众多比丘往诣佛所，稽首礼足，退坐一面，白佛言：“世尊！尊者婆蹉稽首敬礼世尊足……”乃至“欢悦，非不欢悦。”
佛告诸比丘：“诸天先已语我，汝今复说。如来成就第一知见，亦如婆蹉比丘，有如是德力。”
尔时，世尊为彼婆蹉比丘说第一记⑰。
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ 大正藏无“不善”二字，今依据宋、元、明三本补上。
ⓑ 宋、元、明三本无“于”字。
ⓒ 大正藏在“趣”字之后有一“法”字，今依据宋、元、明、圣四本删去。
ⓓ “浚”，宋、元、圣三本作“后”，明本作“波”。
ⓔ “来”，宋本作“求”。
ⓕ “尚”，圣本作“上”。[＊]
ⓖ “衣着”，大正藏原为“依若”，今依据宋、元、明、圣四本改作“衣着”。[＊]
ⓗ “觉”，圣本作“学”。
ⓘ “学”，大正藏原为“觉”，今依据圣本改作“学”。
ⓙ “修”，圣本作“修习”。
ⓚ “利”，元本作“和”。
① 长夜质直，不谄不伪：长时间以来为人朴实正直，不谄媚、不虚伪。
② 阿毘昙、律：殊胜的佛法与戒律。其中“阿毘”指殊胜，“阿毘昙”字面直译为“胜法”，又译为“论”，在本经中取其字面意义。相当的南传经文作“阿毗达磨，阿毗毗奈耶”。
③ 香华严饰：用香花装饰、打扮。
④ 服习：受用、享用。
⑤ 浚输：疏通、通往。
⑥ 粗作齐限：只是大致上的原则。按：言下之意，是依个案的状况也会有例外。“齐限”是界限。
⑦ 粗为人作分齐：同“粗作齐限”。
⑧ 得知界果：知道（止观的）各种不同的成果。按：“界”是差别、分类的意思，详见《杂阿含经》卷十六、十七“界相应”的经文，这里依上下文来看可能着重于止观的种种界，例如修止所得的四禅境界，或是修“四界分别观”所知的四界差别。相当的《别译杂阿含经》经文作“是则名为知种种界”，相当的南传经文作“将对种种界的贯通转起”。
⑨ 天眼：能见到不论远近的事物的神通。又译为“天眼通”、“天眼智通”、“天眼智”。
⑩ 天耳：能听到不论远近的声音的神通。又译为“天耳通”、“天耳智通”、“天耳智”。
⑪ 他心智：知道他人心里在想什么的神通。
⑫ 宿命智：能了知过去世的种种的神通。
⑬ 生死智：能见到死者往生到哪里的神通，即“天眼通”。
⑭ 漏尽智：断尽烦恼、解脱生死的智慧。
⑮ 庄严方便：将衣物装束整齐（以出远门）。“庄严”指装束整齐。
⑯ 起居轻利：生活起居轻松便利。
⑰ 第一记：记说为最高成就者，即“阿罗汉”。
在外道出家的婆蹉一直执著在十四无记的戏论上，因此佛陀差点不再回他无益的问题了。
但佛陀考量到婆蹉是个直心且诚实的人，问十四无记的问题是因为真的不懂，而不是故意来捣蛋，因此后来还是让婆蹉再发问。
这次婆蹉总算问十四无记以外的问题了，他问：“什么是善法？”而佛陀也乘机将离贪瞋痴的十善业道介绍给婆蹉。
婆蹉问佛有没有人因为这善法而得到利益、得到解脱的？
不但有人得到解脱，而且有非常多人得到解脱！佛法能让人亲自体验，实在比起十四无记的戏论好太多了！因此婆蹉赶紧从佛出家，精勤修习，也亲身得证，成为人、天皆礼敬的阿罗汉。
婆蹉询问佛教的四众中是否有人证得以下成就，佛陀则回答说每一种成就都有非常多人亲自证得：
前两类都行梵行，离于男女之欲，但出家人证得阿罗汉的数目看来多得多，毕竟出家人专精修行，在大量时间及心力的投入下，才能彻底断除贪瞋痴，证得阿罗汉。
后两类似乎男女有别，然而在对应的《别译杂阿含经》及南传经文中男女没有差别，都是非常多人证得初果。
《杂阿含经》“外道出家相应”的内容为本卷第965~969经和卷三十五第970~979经，记录佛陀或佛弟子与外道出家人的互动和说法。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
时，有外道出家名曰郁低迦ⓐ①，来诣佛所，与世尊面相问讯慰劳已，退坐一面，白佛言：“瞿昙！云何？瞿昙！世有边耶？”
佛告郁低迦：“此是无记。”
郁低迦白佛：“云何？瞿昙！世无边耶？有边无边耶？非有边非无边耶？”
佛告郁低迦：“此是无记。”
郁低迦白佛：“云何？瞿昙！世有边耶？答言‘无记。’世无边耶？世有边无边耶？世非有边非无边耶？答言‘无记。’瞿昙！于何等法而可记说？”
佛告郁低迦：“知者，智者，我为诸弟子而记说道，令正尽苦②，究竟苦边。”
郁低迦白佛：“云何？瞿昙！为诸弟子说道，令正尽苦，究竟苦边。为一切世间从此道出，为少分③耶？”
尔时，世尊默然不答。
第二、第三问，佛亦第二、第三默然不答。
尔时，尊者阿难住于佛后，执扇扇佛。尊者阿难语郁低迦外道出家：“汝初已问此义，今复以异说而问，是故，世尊不为记说。郁低迦！今当为汝说譬，夫智者因譬得解。
“一切解脱者皆出自佛法正道譬如国王，有边境城，四周坚固，巷陌平正，唯有一门。立守门者聪明黠慧④，善能筹量，外有人来，应入者听入⑤，不应入者不听。周匝⑥遶城，求第二门，都不可得，都无猫狸出入之处，况第二门？彼守门者都不觉悟入者、出者，然彼士夫知一切人唯从此门若出若入，更无余处。如是，世尊虽不用心觉悟众生，一切世间从此道出，及以少分，然知众生正尽苦，究竟苦边者，一切皆悉从此道出⑦。”
时，郁低迦外道出家闻佛所说，欢喜随喜，从坐起而去。
ⓐ “郁低迦”，巴利本作 Uttiya。
① 郁低迦：比丘名，原为外道，曾向佛请益“世间有边无边”等问题，后随佛出家。
② 正尽苦：彻底地断尽所有的苦。
③ 少分：小部分。
④ 黠慧：聪明有智慧。“黠”读音同“狭”，聪明的意思。
⑤ 听入：允许进入。
⑥ 周匝：环绕一周。
⑦ 世尊虽不用心觉悟众生，一切世间从此道出，及以少分，然知众生正尽苦，究竟苦边者，一切皆悉从此道出：佛陀虽然不会特别关注有多少众生经由这个正道而解脱，是全部还是小部分，然而，佛陀知道凡是有人彻底断尽所有苦、到达苦的尽头，全都是经由这个正道而解脱。相当的《别译杂阿含经》经文作“如来亦尔，虽不具悉思惟分别，然知出入，皆由此门。如来亦然，知过去苦，现在、未来苦之边际，皆由斯道，得尽于苦”，相当的南传经文作“如来不这么努力：‘一切世间都因为那样被引导，或一半，或三分之一。’但在这里，如来确实想这个：‘凡任何世间在过去、现在、未来被引导者，全都舍断这些心的随杂染、慧的减弱的五盖后，在四念住上心善建立，然后如实修习七觉支，这世间在过去、现在、未来都这么被引导。’”。
本经表示一切得解脱的众生都是由佛法正道而解脱的，因为能达成解脱的正道只有这一条。就如同一个坚固而只有一个门的城，没有任何其他缝隙能让人钻入，因此纵使守门人没特别注意有哪些人进出，也知道出入城的人一定都经过这个门。
另一方面，本经也提到佛陀不会特别关注佛法让多少人觉悟。我们在分享佛法时，也不需以拼业绩的心态，在意帮助了多少人。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。时，有尊者富邻尼①住王舍城耆阇崛山中。
时，有众多外道出家诣尊者富邻尼，共相问讯慰劳已，退坐一面，问尊者富邻尼：“我闻沙门瞿昙作断灭破坏有②教授耶？今问尊者富邻尼，竟为尔不？”
富邻尼语诸外道出家：“我不如是知世尊教语，众生断灭坏有③，令无所有者，无有是处。我作如是解：‘世尊所说有诸众生，计言有我、我慢④、邪慢⑤，世尊为说，令其断灭。’”
时，诸外道出家闻富邻尼所说，心不喜ⓐ悦，呵责而去。
尔时，尊者富邻尼，诸外道去已，往诣佛所，稽首礼足，退坐一面。以向诸外道出家所说具白世尊：“世尊！我向答诸外道说，得无谤毁世尊耶？为是法说，如佛所说，如法说ⓑ⑥，随顺法说，得不为诸论义ⓒ者所见嫌责耶？”
佛告富邻尼：“如汝所说，不谤如来，不失次第。如我记说，如法法说，随顺法说，不为诸论者之所嫌责ⓓ。所以者何？富邻尼！先诸众生我慢、邪慢，邪慢所迫、邪慢集、邪慢不无间等⑦，乱如狗肠⑧，如铁钩鏁，亦如乱草，往反驱驰⑨，此世他世、他世此世，驱驰往反，不能远离。富邻尼！一切众生于诸邪慢无余永灭者，彼一切众生长夜安隐快乐。”
佛说此经已，富邻尼比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “喜”，宋本作“善”。
ⓑ 宋、元、明三本无“说”字。
ⓒ “义”，大正藏原为“议”，今依据宋、元、明三本改作“义”。
ⓓ “责”，宋、元、明三本作“恨”。
① 富邻尼：比丘名，时常看护照顾重病卧床的比丘。
② 断灭破坏有：断灭的见解，例如认为“人死后尘归尘、土归土，一无所有”的见解。又称为“断灭见”、“断见”、“无见”。
③ 断灭坏有：同“断灭破坏有”。
④ 我慢：自我中心、傲慢；因为认为五阴有我而有的傲慢。
⑤ 邪慢：无德却自认为有德，而起的傲慢。
⑥ 如法说：契合正法而说。
⑦ 邪慢不无间等：不能洞察而完全地破除邪慢。
⑧ 乱如狗肠：如狗肚中的肠子般纠缠。又译为“如狗肚藏”。
⑨ 往反驱驰：来回奔走。
佛陀教导我们断除我见（执著于有“我”的见解）、我慢（自我中心、傲慢）、邪慢（无德却自认为有德，而起的傲慢），但不教断灭见。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
尔时，尊者阿难陀于后夜①时，向㯓补河ⓐ②边，脱衣置岸边，入水洗手足。还上岸，著一衣，摩拭身体。时，俱迦那ⓑ外道出家亦至水边。尊者阿难陀ⓒ闻其行声，闻声已，即便謦③咳作声。
俱迦那外道出家闻有人声，而问言：“为何等人？”
尊者阿难陀[＊]答言：“沙门。”
俱迦那外道言：“何等沙门？”
尊者阿难陀[＊]答言：“释种子。”
俱迦那外道言：“欲有所问，宁有闲暇见答以不？”
尊者阿难陀[＊]答言：“随意所问，知者当答。”
俱迦那言：“云何ⓓ？！如来死后有耶ⓔ？”
阿难陀[＊]答言：“世尊所说，此是无记。”
复问：“如来死后无耶？死后有无耶？非有非无耶？”
阿难陀[＊]言：“世尊所说，此是无记。”
俱迦那外道言：“云何？阿难ⓕ！如来死后有？答言无记，死后无？死后有无？死后非有非无？答言无记。云何？阿难[＊]！为不知不见耶？”
阿难陀[＊]答言：“非不知、非不见，悉知、悉见。”
复问阿难陀[＊]：“云何知？云何见？”
阿难陀[＊]答言：“见可见处，见所起处，见缠断处④，此则为知，此则为见。我如是知、如是见，云何说言不知、不见？”
俱迦那外道复问：“尊者何名？”
阿难陀答言：“我名阿难陀。”
俱迦那外道言：“奇哉！大师弟子，而共论议。我若知是尊者阿难陀者，不敢发问。”说是语已，即舍而去。
ⓐ “㯓补”，巴利本作 Tapodā。
ⓑ “俱迦那”，巴利本作 Kokanuda。
ⓒ 大正藏无“陀”字，今依据宋、元、明三本补上。[＊]
ⓓ 大正藏在“何”字之后有“阿难”二字，今依据宋、元、明、碛砂藏四本删去。
ⓔ “如来死后有耶”，巴利本作 Hoti Tathāgato Parammaraṇā。
ⓕ “阿难”，“阿难”二字疑作“尊者”，或为衍文。[＊]
① 后夜：夜晚的最后四分之一，约凌晨三点至六点。
② 㯓补河：河名，是音译，义译为温泉河。相当的《别译杂阿含经》经文作“多跋河”，相当的南传经文作“温泉”。
③ 謦：咳嗽。读音同“请”。
④ 见可见处，见所起处，见缠断处：见到可以见到的地方，见到事物生起的地方，见到缠缚及断除的地方。相当的《别译杂阿含经》经文作“见彼处所，见众生行，乃至知见彼所从生，知见结业，举动所作，见烦恼结，如墨聚集，无闻凡愚，与见结相应，顺于未来，长处生死”，相当的南传经文作“所有见之所及；所有见之处、见之依处、见之缠、见之等起、见之根除之所及”。
本经中阿难所说的“见可见处，见所起处，见缠断处”，也可对应到四圣谛的前三个：
见到四圣谛的真理，自然不是不知不见了。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
时，给孤独ⓐ①长者日日出见世尊，礼事供养，给孤独长者作是念：“我今出太早，世尊及诸比丘禅思未起，我宁可过诸外道住处。”即入外道精舍，与诸外道共相问讯慰劳已，退坐一面。
时，彼外道问言：“长者！汝见沙门瞿昙，云何见？何所见②？”
长者答言：“我亦不知云何见世尊，世尊何所见。”
诸外道言：“汝言见众僧，云何见众僧？众僧何所见？”
长者答言：“我亦不知云何见僧，僧何所见。”
外道复问：“长者！汝今云何自见？自何所见③？”
长者答言：“汝等各各自说所见，然后我说所见，亦不难。”
时，有一外道作如是言：“长者！我见一切世间常，是则真实，余者虚妄。”
复有说言：“长者！我见一切世间无常，此是真实，余则虚妄。”
复有说言：“长者！世间常无常，此是真实，余则虚妄。”
复有说言：“世间非常非无常，此是真实，余则虚妄。”
复有说言：“世有边，此是真实，余则虚妄。”
复有说言：“世无边，此是真实，余则虚妄。”
复有说言：“世有边无边。”
复有说言：“世非有边非无边。”
复有说言：“命即ⓑ是身。”
复有说言：“命异身异。”
复有说言：“如来死后有。”
复有说言：“如来死后无。”
复有说言：“如来死后有无。”
复有说言：“如来死后非有非无，此是真实，余则虚妄。”
诸外道语长者言：“我等各各已说所见，汝复应说汝所见。”
长者答言：“我之所见，真实有为、思量缘起ⓒ④，若复真实有为、思量缘起者，彼则无常，无常者是苦。如是知已，于一切见都无所得。如汝所见：‘世间常，此是真实，余则虚妄。’者，此见真实有为、思量缘起；若真实有为、思量缘起者，是则无常，无常者是苦。是故汝等习近于苦，唯得于苦，坚住于苦，深入于苦。如是汝言世间无ⓓ常，此是真实，余则虚妄。有如是咎。”
世间常ⓔ、无常、非常非无常，世有边、世无边、世有边无边、世非有边非无边，命即是身、命异身异，如来死后有、如来死后无、如来死后有无、如来死后非有非无，此是真实，余则虚妄，皆如上说。
有一外道语给孤独长者言：“如汝所说，若有见彼，则真实有为、思量缘起者，是无常法，若无常者是苦。是故，长者所见亦习近苦，得苦，住苦，深入于苦？”
长者答言：“我先不言所见者，是真实有为、思量缘起法，悉皆无常，无常者是苦，知苦已，我于所见无所得耶？”
彼外道言：“如是，长者！”
尔时，给孤独长者于外道精舍伏彼异论，建立正ⓕ论，于异学众中作师子吼⑤已，往诣佛所，稽首礼足，退坐一面，以向与诸外道共论事向佛广说。
佛告给孤独长者：“善哉，善哉，宜应时时摧伏愚痴外道，建立正论。”
佛说是语已，给孤独长者欢喜随喜，作礼而去。
ⓐ “给孤独长者”，巴利本作 Anāthapiṇḍika gahapati。
ⓑ “即”，圣本作“则”。
ⓒ “真实有为思量缘起”，巴利本作 Yaṃ kho bhante kiñci bhūtaṃ saṃkhataṃ cetayitaṃ paṭiccasamuppannaṃ。
ⓓ 元、明二本无“无”字。
ⓔ “常”，宋、元、明、圣四本作“无常常”。
ⓕ “正”，宋、元、明、圣四本作“已”。
① 给孤独：优婆塞名，是舍卫城的长者，波斯匿王的主藏吏。为城中富豪，秉性仁慈，因常帮助孤苦无依的人，人誉为“给孤独”，音译“阿那邠邸”，又译为“须达多”。曾和波斯匿王长子祇陀太子共同捐献园林给僧团，即祇树给孤独园。
② 云何见？何所见：（佛陀的）见解是什么？见到了什么？
③ 云何自见？自何所见：你自己的见解是什么？你自己见到什么？
④ 我之所见，真实有为、思量缘起：我的见解是（一切事物）确实是因缘而生的、仔细思虑可知都是缘起的。其中“真实”的原文另有“已存在的”、“众生”等意思，因此也可解为“我见到已存在的（一切事物）是有造作的、思虑量度而生、因缘而起”。相当的《别译杂阿含经》经文作“如我所见，一切众生悉是有为，从诸因缘和合而有”，相当的南传经文作“凡是任何已存在的、被造作的、所思的、缘所生的”。
⑤ 师子吼：以百兽之王狮子的吼声，形容圣者说法内容真实且具震撼力。
在给孤独长者和外道的交谈中，外道各自主张十四无记当中的某些见解，各自认为“此是真实，余则虚妄”，自己主张的见解才是对的，不同的见解都是错的。
给孤独长者的见解则是世间一切因缘而生，凡缘起的当然是无常的，凡无常的当然是苦的，因此给孤独长者“于一切见都无所得”，不执著一切见解，不从任何见解得到什么。
相较之下，外道执著于十四无记的见解，这样的见解也是无常的，凡无常的当然是苦的，因此执著外道的见解会导致更多的苦。
一位外道反问给孤独长者：“既然你的见解是一切因缘而生，都无常，无常的则是苦的，那么你的见解不也会导致愈来愈多的苦吗？”
给孤独长者问对方，是不是有听到给孤独长者先前说“于所见无所得”呢？
“于所见无所得”，不从任何见解得到什么。什么都没得到，当然也没得到苦。
给孤独长者巧妙地结合了佛法的义理和辩论的技巧，在和外道的论议中胜出。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
时，有长爪ⓐ①外道出家来诣佛所，与世尊面相问讯慰劳已，退坐一面，白佛言：“瞿昙！我一切见ⓑ不忍ⓒ②。”
佛告火种③：“汝言一切见不忍者，此见亦不忍耶④？”
长爪外道言：“向言一切见不忍者，此见亦不忍。”
佛告火种：“如是知、如是见，此见则已断、已舍、已离，余见更不相续、不起、不生。火种！多人与汝所见同，多人作如是见、如是说，汝亦与彼相似，火种！若诸沙门、婆罗门舍斯等见，余见不起，是等沙门、婆罗门世间亦少少耳。
“火ⓓ种！依三种见。何等为三？有一如是见、如是说：‘我一切忍。’复次，有一如是见、如是说：‘我一切不忍。’复次，有一如是见、如是说：‘我于一忍、一不忍。’火种！若言一切忍者，此见与贪俱生，非不贪；与恚俱生，非不恚，与痴俱生，非不痴；系，不离系，烦恼，非清净，乐取，染着生。若如是见：‘我一切不忍。’此见非贪俱、非恚俱、非痴俱，清净非烦恼，离系非系，不乐不取，不着生。火种！若如是见：‘我一忍、一不忍。’彼若ⓔ忍者，则有贪，乃至染着生，若如是见不忍者，则离贪，乃至不染着生。
“彼多闻圣弟子所学言：‘我若作如是见、如是说：“我一切忍。”则为二者所责、所诘⑤。何等二种？谓一切不忍，及一忍、一不忍，则为此等所责。责故诘，诘故害，彼见责、见诘、见害故，则舍所见，余见则不复生。如是断见、舍见、离见，余见不复相续，不起不生。’
“彼多闻圣弟子作如是学：‘我若如是见、如是说：“我一切不忍。”者，则有二责ⓕ二诘。何等为二？谓我一切忍，及一忍、一不忍。如是二责二诘，乃至不相续，不起不生。’
“彼多闻圣弟子作如是学：‘我若作如是见、如是说：“一忍、一ⓖ不忍。”则有二责二诘。何等为ⓗ二？谓如是见、如是说：“我一切忍，及一切不忍。”如是二责，乃至不相续，不起不生。’
“复次，火种！如是身色麁四大，圣弟子当观无常、观生灭、观离欲、观灭尽、观舍。若圣弟子观无常、观灭、观离欲、观灭尽、观舍住者，于彼身、身欲、身念、身爱ⓘ、身染ⓙ、身着，永灭不住。
“火种！有三种受，谓苦受、乐受、不苦不乐受。此三种受，何因？何集？何生？何转？⑥谓此三受触因、触集、触生、触转。彼彼触集，则受集；彼彼触灭，则受灭，寂静、清凉、永尽。彼于此三受，觉苦、觉乐、觉不苦不乐。彼彼受若集、若灭、若味、若患、若出如实知；如实知已，即于彼受观察无常、观生灭、观离欲、观灭尽、观舍。彼于身分齐受觉⑦如实知，于命分齐受觉⑧如实知，若彼身坏命终后，即于尔时一切受永灭、无余永灭ⓚ。彼作是念：‘乐受觉时，其身亦坏；苦受觉时，其身亦坏；不苦不乐受觉时，其身亦坏，悉为苦边ⓛ。于彼乐觉，离系不系；于彼苦觉，离系不系；于不苦不乐觉，离系不系。于何离系？离于贪欲、瞋恚、愚痴，离于生、老、病、死、忧、悲、恼、苦，我说斯等，名为离苦。’”
当于尔时，尊者舍利弗受具足始经半月。时，尊者舍利弗住于佛后，执扇扇佛。时，尊者舍利弗作是念：“世尊叹说于彼彼法，断欲、离欲，欲灭尽、欲舍。”尔时，尊者舍利弗即于ⓜ彼彼法观察无常，观生灭、观离欲、观灭尽、观舍，不起诸漏，心得解脱。
尔时，长爪外道出家远尘离垢，得法眼净。长爪外道出家见法、得法、觉法、入法、度诸疑惑，不由他度，入正法、律，得无所畏，即从坐起，整衣服，为佛作礼，合掌白佛：“愿得于正法、律出家、受具足，于佛法中修诸梵行。”
佛告长爪外道出家：“汝得于正法、律出家、受具足，成比丘分。”
即得善来比丘出家，彼思惟：“所以善男子剃除须发，著袈裟衣，正信非家，出家学道……”乃至“心善解脱，得阿罗汉。”
佛说是经已，尊者舍利弗、尊者长爪闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “长爪”，巴利本作 Dīghanakha。
ⓑ 宋、元、明、圣四本无“见”字。
ⓒ “一切见不忍”，巴利本作 Sabbaṃ me na khamati。
ⓓ “火”，元本作“少”。
ⓔ “若”，宋、元、明、圣四本作“苦”。
ⓕ “责”，大正藏原为“种”，今依据元、明二本改作“责”。
ⓖ 圣本无“一”字。
ⓗ 大正藏无“为”字，今依据宋、元、明三本补上。
ⓘ “爱”，圣本作“受”。
ⓙ “染”，明本作“乐”。
ⓚ 明本无“永灭”二字。
ⓛ “苦边”，圣本作“边苦”。
ⓜ 圣本无“于”字。
① 长爪：外道名，是舍利弗的舅父，持守不剪指甲的外道戒，因此被人称为长爪梵志。后随佛出家，成为摩诃拘𫄨罗尊者，佛陀称赞他“得四辩才，触难答对”第一。
② 不忍：不接受。这里的“忍”是忍可、接受的意思。
③ 火种：事火婆罗门的通称，即以火供祭祀火天的外道。
④ 汝言一切见不忍者，此见亦不忍耶：你说不接受一切见解，那你接受“不接受一切见解”这个见解吗？
⑤ 诘：询问、责问。
⑥ 何因？何集？何生？何转？：什么是其原因？什么是其集起？什么产生它？什么转动它？
⑦ 身分齐受觉：身体终结的感受。“分齐”即分际、界限。
⑧ 命分齐受觉：这一生寿命终结的感受。
长爪外道自称不接受一切见解，佛陀反问他：“那你接受‘不接受一切见解’这个见解吗？”结果他回答：“我也不接受。”佛陀则顺势告诉他：“很多人都会这么说，但真正能舍离一切见解的话，就是世间少有的人。”
佛陀因势利导，从“不接受一切见解”引导到“能舍离一切见解”，表示真正能舍离一切见解的话，则不相应于贪、瞋、痴。而佛弟子不管原先有什么见解，被人质疑的话也都能舍离这些见解，也就是离于贪、瞋、痴。
佛陀接着教他观察四大所构成的身体的无常、生灭、离欲、灭尽、舍，也就是从“能舍离一切见解”进一步升华到“能舍离对身体的执著”。
佛陀接着引导他观察受有三种：苦受、乐受、不苦不乐受，并观察三受集起和灭去的因缘，乃至观察三受的无常、生灭、离欲、灭尽、舍，也就是进一步升华到“能舍离对感受的执著”和观察因缘。
这些即四念住当中的身念住、受念住、及法念住，舍利弗尊者这时刚随佛出家半个月，听到佛陀的这番开示就证得阿罗汉了。而长爪外道则得法眼净，证得初果，接着随佛出家，最后证得阿罗汉。
ⓐ 圣本在“四”字之后有光明皇后愿文。