《杂阿含经》第926经
如是我闻:
一时,佛住那梨聚落①深谷精舍ⓐ。
尔时,世尊告诜陀ⓑ迦旃延:“当修真实禅②,莫习强良ⓒ禅ⓓ③,如强良马④,系槽枥上,彼马不念:‘我所应作、所不应作。’但念谷草。如是,丈夫于贪欲缠多所ⓔ修习故,彼以贪欲心思惟ⓕ,于出离道⑤不如实知,心常驰骋,随贪欲缠而求正受;瞋恚、睡眠、掉悔、疑多修习故,于出离道不如实知,以疑盖心思惟,以求正受。
“诜陀!若真生马⑥系槽枥上,不念水草,但作是念:‘驾乘之事。’如是,出离五盖,才有正受丈夫不念贪欲缠,住于出离如实知,不以贪欲缠而求正受,亦不瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠,多住于出离;瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠如实知,不以疑缠而求正受。
“如是,诜陀!比丘如是禅者,不依地修禅⑦,不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅。不依此世、不依他世,非日、月,非见、闻、觉、识⑧,非得非求,非随觉,非随观而修禅⑨。
“诜陀!比丘如是修禅者,诸天主、伊湿波罗⑩、波阇波提⑪ⓖ恭敬合掌,稽首⑫作礼而说偈言:
“‘南无大士夫, 南无士之上,
以我不能知, 依何而禅定?’”
尔时,有尊者跋迦利⑬住于佛后,执ⓗ扇扇佛。时,跋迦利白佛言:“世尊!若比丘云何入禅,而不依地、水、火、风,乃至觉观,而修禅定?云何比丘禅,诸天主、伊湿波罗、波阇波提合掌恭敬,稽首作礼而说偈言:
“‘南无大士夫, 南无士之上,
以我不能知, 依何而禅定?’”
佛告跋迦利:“比丘调伏诸想,修真实禅于地想能伏地想,于水、火、风想、无量空入处想、识入处想、无所有入处、非想非非想入处想。此世、他世,日、月、见、闻、觉、识,若得若求,若觉若观,悉伏彼想。跋迦利!比丘如是禅者,不依地、水、火、风,乃至不依觉、观而修禅。跋迦利!比丘如是禅者,诸天主、伊湿波罗、波阇波提恭敬合掌,稽首作礼而说偈言:
“‘南无大士夫, 南无士之上,
以我不能知, 何所依而禅?’”
佛说此经时,诜陀迦旃延比丘远尘离垢,得法眼净。跋迦利比丘不起诸漏,心得解脱。
佛说此经已,跋迦利比丘闻佛所说,欢喜奉行。
[校勘]
ⓐ “那梨聚落深谷精舍”,巴利本作 Nātika, Giñjakāvasatha。
ⓑ “诜陀”,巴利本作 Sandha。
ⓒ “良”,明本作“梁”。[*]
ⓓ “当修真实禅莫习强良禅”,巴利本作 Ājānīya; thāyitaṃ jhāyatha, mā khaḷuṅka-jjhāyitaṃ。
ⓔ “所”,宋、元二本作“故”,明、圣二本无此字。
ⓕ “思惟”,宋、元、明、圣四本作“唯思”。
ⓖ “波阇波提”,巴利本作 Pajāpati。
ⓗ “执”,宋、元、明三本作“持”,圣本作“摄”。
[注解]
① 那梨聚落:村落名,位于跋耆国拘利村至鞞舍离的路上,附近有牛角娑罗林。又译为“那梨迦聚落”、“那陀村”、“那提”。
② 真实禅:真正的禅;见到事物真实面貌的禅。按:“禅”是“禅那”的简称,意译为静虑、思惟修、功德丛林等,通常指禅定,这边是采一字多义下的广义用法。
③ 强良禅:刚横、未调伏的禅,在本经中指追随五盖(贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑)而修禅,无法解脱。“强良”通“强梁”,指刚强横暴。相当的南传经文作“未调马禅”。
④ 强良马:强横、未调伏的马。
⑤ 出离道:解脱道。
⑥ 真生马:出生高贵的骏马。
⑦ 不依地修禅:不依从地大(坚固性)而修真实禅。按:禅定有以地大等对象为所缘(专注的对象)的修法,能提升定力。本段则进一步表示修禅真正重要的是超越各种所缘、不执著一切境界。
⑧ 非见、闻、觉、识:不依从看、听、感觉、知道(而修真实禅)。其中“见”是眼识的作用,“闻”是耳识的作用,“觉”是鼻舌身三识的作用,“识(知)”是意识的作用。相当的《别译杂阿含经》经文作“不依见闻,不依识识”,相当的南传经文作“凡不依止所见、所闻、所觉、所识”。
⑨ 非得非求,非随觉,非随观而修禅:不依从所获得的、所寻求的、投向的注意力、持续的注意力而修真实禅。按:“得、求、随觉、随观”是由粗到细列举“意识”相关的造作。其中“得、求”分别是意根缘于过去、未来的法尘而生的意识的造作,“随觉、随观”则分别是意根缘于现在粗、细心相的造作;“觉、观”新译为“寻、伺”。寻是投向的注意力,是粗的心相,伺是持续的注意力,是细的心相。相当的《别译杂阿含经》经文作“不依智知,不依推求心识境界,亦不依止觉知,获得无所依止禅”,相当的南传经文作“(不依止)所得、所求、被意所随行而修禅”。
⑩ 伊湿波罗:为音译,义译为“自在天”。又译为“伊舍那”、“伊沙那”。
⑪ 波阇波提:为音译,义译为“生主”,为印度教神话中的创造神。又译为“世界根本主”。
⑫ 稽首:以头顶礼受礼者的脚或地(五体投地、最高礼法)。
⑬ 跋迦利:比丘名,佛陀称赞他“得信解脱,意无犹豫”第一。又译作“跋迦梨”、“婆迦利”、“婆迦梨”、“薄迦梨”。
[对应经典]
[读经拾得]
- 真实禅的原理
禅定的修习方法,通常是先对治五盖(贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑),选择一种所缘(专注的对象,例如地大、水大、火大、风大、无边无际的空、无边无际的识、无所有、非想非非想,这些境界的定义参见卷十七第456经)而修定,随着定力的增进可转用更精细的所缘修更高阶的定境,也可以进一步修观而增进智慧。
本经则进一步表示修禅定真正重要的是超越各种所缘、不执著一切境界。具体的作法则是调伏各种世间的想:“于地想能伏地想,于水、火、风想、无量空入处想、识入处想、无所有入处、非想非非想入处想。此世、他世,日、月、见、闻、觉、识,若得若求,若觉若观,悉伏彼想。”
要怎么调伏各种世间的想?首先要了解什么是想阴。想阴是心理运作中“取相”的功能,面对境界而心中浮现对应的相,也就是认知。例如看到一个颜色,心中立刻浮现过往所见过相同的颜色,而知道这是什么颜色。
从正面来说,因为有想阴的运作,所以人们可以在瞬间依据过往的经验而起反应。从负面来说,想阴完全是根据成见来运作,常造成偏见、歧视、错误的认知,让人看不到事物的本来面目。例如见到远方肤色黝黑的人,有的人会起种族歧视,认为对方不如自己,结果走近一看,是美国前总统奥巴马,和心中的成见完全不同。也因为想阴等运作,人们在遇到事物时常会本能地生起贪、瞋、痴的反应,无法以慈悲及智慧来应对,陷于轮回而不得解脱。
调伏各种世间的想,则是要解构这些成见,解构了成见才有机会看到事物的真实面貌,即修行“真实禅”。
调伏世间诸想的这段经文,在《别译杂阿含经》为:“若有比丘深修禅定,观彼大地悉皆虚伪,都不见有真实地想,水火风种,及四无色,此世、他世、日月星辰、识知见闻、推求觉观、心意境界,及以于彼智不及处,亦复如是,皆悉虚伪,无有实法,但以假号,因缘和合,有种种名,观斯空寂,不见有法,及以非法。”
对应的南传经文为:“关于地,地想消失了;关于水,水想消失了;关于火,火想消失了;关于风,风想消失了;关于虚空无边处,虚空无边处想消失了;关于识无边处,识无边处想消失了;关于无所有处,无所有处想消失了;关于非想非非想处,非想非非想处想消失了;关于此世,此世想消失了;关于他世,他世想消失了;这里,凡关于所见、所闻、所觉、所识、所得、所求、被意所随行之想,也在那里消失了。”
这些经文值得细细品味,重点在于看穿一切的相都是因缘和合而成的无常现象,本质是空的,而能够一一放下。培育这样的智慧,才能解脱于各种世间相,超越世间。
- 真实禅的修法
修真实禅要能观外境和内心都虚妄不实,调伏世间的一切想、放下世间的一切相。
极为利根的人可以直接这样观照修行,打坐如此观、念念如此观,时时放下一切。
严格来说,初果以上的圣者对这样一次到位的修法才能驾轻就熟,因为根据另外几篇南传经文,以涅槃为所缘的定境可以调伏世间诸想,而修行人在证初果时才见到涅槃,而能以涅槃为所缘而修定。参见南传《增支部尼柯耶》集10〈效益品1〉第7经:“我的一个想生起,另一个想被灭:‘有之灭为涅槃,有之灭为涅槃。’”南传《增支部尼柯耶》集11〈依止品1〉第8经:“这里,比丘这样作意:‘这是寂静的,这是胜妙的,即:一切行的止、一切依著的断念、渴爱的灭尽、离贪、灭、涅槃。”
那一般人要怎么修?
一般还有五盖的人,自以为放下一切想时,很容易落入五盖,浑浑噩噩,对定、慧都不会有帮助。因此还是要先打下基础,如卷二十四第624经所教的,先持戒、有正见,清净身、口、意三业,然后修四念处,调伏了五盖后,才有修禅定的基础。
接下来,《中阿含经》卷四十九〈双品 1〉第190经小空经提供了渐进地调伏诸想而修空的一种具体方法,从较浅的层次开始,一个境界熟练后,超越这个境界、调伏这个境界的想。将这样的方法应用在本经,即为如下的次序:调伏五盖 → 地想(地遍处想) → 水想(水遍处想) → 火想(火遍处想) → 风想(风遍处想) → 无量空入处想(空无边处想) → 无量识入处想(识无边处想) → 无所有入处想 → 无相三昧调伏一切相 → 解脱。
每一阶段皆以较细致的想取代前一阶段较粗糙的想、以较轻的疲劳取代前一阶段较重的疲劳,跳出前一阶段而且不依靠前一阶段。直到去除一切的想,然后去除一切的执著、一切的疲劳。
《中阿含经》小空经用以下的比喻来说明:就好比在禅修道场中,只有在修行的人,没有摊贩、艺人、路人这些闲杂人等。所以空了摊贩、艺人、路人这些闲杂人等,不空的是在修行的人。摊贩乃至路人这些闲杂人等,相对于在修行的人更难管理、须要更多照顾,因此先空了闲杂人等,留下在修行的人,就能少些疲劳。
调伏五盖
打坐时先放下最粗重的世俗妄念:对于社会的妄念、对于人事的妄念,觉得这些世俗的妄念都是疲劳,因此而放下这些粗重的妄想,只想着没事(“无事想”),沉淀心情。
如果没法放松在“无事想”上,可以先修行四念处,详见卷二十四。
没有粗重的世俗妄想、五盖较轻后,觉知这个“无事想”也是疲劳,而进入到下一阶段。
地想(地遍处想)
观察身体、大地等等一切都有地大(坚固性),身内的地大、身外的地大都是一样的。此时不要在意地面有高低不平、有各种东西,心念放在平整、干净的地大,来取代先前的无事想。
地想稳定后,曾经研习过七觉支的同学,可检查七觉支是否圆满:具念于没有边际的地大,安住在当下,即是念觉支;检查是否有地大之外的其他想法,若有其他想法则空去、若有五盖则对治,是择法觉支;接着精进修行于地想,是精进觉支;精进修行能离于世俗的心念而心生欢喜,是喜觉支;欢喜能让身心轻松安稳,是猗觉支;身心轻松安稳而容易得定,心中与没有边际的地大合而为一,是定觉支;有了定后无欲无忧,心平等、寂静,而能舍离世俗的妄念及五盖,是舍觉支。
有七觉支而能助于觉悟,七觉支的内容详见卷二十六“觉支相应”的经文,未曾研习过七觉支的同学可暂时跳过这个检查。
除了最后阶段的无相三昧外,前面各阶段所修的都是“想”而没有严格要求“定”,例如是修“地想(地遍处想)”而不是“地定(地遍处定)”,没有严格要求修到入定后才能进入下一阶段。因此初学者只要熟练一个阶段后,就能练习下一阶段,只要在每一阶段发现日常未曾留意的事实,体会每一阶段的疲劳比前一阶段的疲劳轻,借此练习跳出前一阶段而不执著于前一阶段,以这样的体会来解构成见、带来认知上的转变。另一方面,每一阶段修得愈彻底、体会自然也能更真切,在精进禅修时,通常每一阶段会花一天以上的时间练习,甚至长期深入修习。
当自己觉得可进入下一阶段时,试着或多或少将“没有边际”的印象以及七觉支带入下一个阶段。
水想(水遍处想)
地大依靠湿润性、凝聚性(水大),才不会散掉。例如海滩上的沙雕,要有些水分或是黏性,才不会倒塌。
观察身体中遍满水分、环境中充满湿润性或凝聚性、乃至空气中也有湿气,一切都有水大,包括各大海,又广又深。心念安住于没有边际的水大,来取代先前的地想。
水想稳定后,曾经研习过七觉支的同学,可检查七觉支是否圆满。
当自己觉得可进入下一阶段时,试着或多或少将“没有边际”的印象以及七觉支带入下一个阶段。
火想(火遍处想)
水大依靠适当的温热性(火大),才能保持特定的湿润性、凝聚性。否则像沸腾的水,热量太多了就会蒸发逸散。
观察身体中遍满温热、环境中也都有温度,一切都有火大(温热性)。心念放在没有边际的火大,来取代先前的水想。
火想稳定后,曾经研习过七觉支的同学,可检查七觉支是否圆满。
当自己觉得可进入下一阶段时,试着或多或少将“没有边际”的印象以及七觉支带入下一个阶段。
风想(风遍处想)
火大依靠移动性(风大)而生起,例如磨擦生热,如果没有任何形式的移动性,就不会有火大。
观察身体中遍满风大,不管是呼吸的风、心脏的跳动、血液的移动性、细胞组织的运动,一切都有风大(移动性)。心念安住于没有边际的风大,来取代先前的火想。
风想稳定后,曾经研习过七觉支的同学,可检查七觉支是否圆满。
当自己觉得可进入下一阶段时,试着或多或少将“没有边际”的印象以及七觉支带入下一个阶段。
无量空入处想(空无边处想)
有空间,才能有风大的移动性;如果没有任何空间,就不可能移动。
观察一切风大都是在空间中,专注于空间,而将风大空掉(不再留意风大),只剩下没有边际(无量)的空间。一一观察前方、右方、后方、左方、上方、下方都是没有边际的空间,有如太空般没有边际的空间,心念安住于没有边际的空间。
人们常忽略了空间无所不在,日常生活中我们可观察自己和所看的物体之间有空间,到处充斥着空间但我们通常只注意到物体。再者,将物体在空间中换个位置后,物体的位置变了,空间本身依旧如如不动,完全不受物体影响;有物体的地方一定有空间,有空间的地方则不一定有物体。近代物理更发现物质除了基本粒子外都是空间,而由于基本粒子的体积极小,物质中几乎都是空间。
相对于风想的粗糙,无量空入处想更加轻盈、更少疲劳,因此能放下风想,专注于无量空入处想。
无量空入处想稳定后,可检查七觉支是否圆满:具念于没有边际的空间,安住在当下,即是念觉支;检查心中所想是否有任何物质,若有物质则空去,是择法觉支;接着精进修行于无量空入处想,是精进觉支;精进修行于无量空入处想,放下了所有的物欲疲劳,会生起微微的欢喜,是喜觉支;心中只有空间而没有物质的重量,自然身心轻松安稳,是猗觉支;心中与无边无际的空间合而为一,是定觉支;心无欲无忧,舍离一切关于物质的想法而平等、寂静,是舍觉支。
修无量空入处想的人,在日常生活中也要观空,先从观察物体之间的空间、物体所占的空间开始,乃至观察空间的无边无际。无量空入处想修得好的人容易去除五盖,犹如在空中五盖无法攀附。在他人与我对立的情境下,认知到彼此之间还有很多空间,视野就不会持续缩小到只剩冲突点,则较能保持开放的心胸,而不须像被逼到墙角的动物般激动地回应。
当自己觉得可进入下一阶段时,试着或多或少地维持“无量”(没有边际的空间感)以及七觉支,带入下一个阶段。
无量识入处想(识无边处想)
“识”是五阴之一,在《阿含经》中通常同义于心、觉知,是认知过程的因缘中的一个环节,例如经中常分析“缘眼、色,生眼识(视觉)”乃至“缘意、法,生意识”。有研习过五阴的同学,以及修习过四念处里心念处的同学,即可了解“识”的意义。
觉知前一阶段“无量空入处”的,就是“识”,这个阶段返观自心,观察这个意识。由于意识所觉知的是无量空(无边际的空),因此形容这时的识为无量识(无边际的识)。在这个步骤,可以一一觉知前方、右方、后方、左方、上方、下方没有边际的空间,都是没有边际的心所觉知的,心念安住于没有边际的心。
这个阶段中,觉知的对象从外在的四大、空间等事物转而向内,觉知自己的心、识。将注意力向内看,有助于让心不被外境牵着走。纯粹地觉知心的方法,也可参考南传《小部尼柯耶.优陀那》〈觉品1〉第10经巴希亚经:“每当你看到影像的时候,只看到就好了;每当你听到声音的时候,只听到就好了;每当你五官感知的时候,只感知就好了……每当你脑中认知的时候,只认知就好了。”
从理论上来看,此时从原先二元对立的观察(打坐的人是主体,观察的事物是客体),变成主体看着自己而成为客体,主体、客体是一体的,超出了二元对立。这可以造成殊胜的定境,但尚未空掉“无量识入处想”的疲劳,不是究竟。
有同学会提问:“这个识为什么是无边际的?”其实识本来就没有形状、没有边界,除非我们给识假想一个边界。现代人常下意识地将意识定位在头脑、以头脑为意识的形状;古代人则常下意识地将意识定位在心脏,以心脏为意识的形状。然而识无形无状,只是由根、境和合而生。这时所觉知的是觉知无边际的空的识,所以形容为无边际的识,也顺便打破人们以心脏、头脑为意识的形状、位置的错觉,以避免修这一阶段时将意识错误地定位缩小至头脑或心脏。
修无量识入处想的时候,不必然要有明确的无边际的空间感,只要确保无量识(无边际的识)含纳了所有的觉知即可,同时任何念头也都是心识所变现的一部分。从自己的主观来看,外界的一切在被识知之前,可说对于自己是不存在的,因此也可说主观上无量识含摄了一切。之所以要确保无量识含纳了所有的觉知,是因为在后续阶段中,会将无量识所代表的“我”整个去除,无量识包含了所有的觉知,才能确保最后去除“我”时去除干净,而不会认为还有另外的觉知是“我”。
无量识入处想稳定后,可检查七觉支是否圆满:具念于没有边际的识,安住在当下,即是念觉支;检查是否有无量识之外的其他想法,若有其他想法则空去,是择法觉支;接着精进修行于无量识入处想,是精进觉支;精进修行能离于世俗的心念,放下了前面阶段较粗重的想的疲劳,会生起微微的欢喜,是喜觉支;心中只有无量识而没有重量,自然身心轻松安稳,是猗觉支;心中统一于无边际的识,是定觉支;舍离所有外境、超出主体客体的二元对立而平等、寂静,是舍觉支。
修无量识入处想的人,在日常生活中也要返观自心,观察一切由心,而不被外境带着走,得以安住在无事处、宁静中。
当自己觉得可进入下一阶段时,试着或多或少将七觉支带入下一个阶段。
无所有入处想
佛陀教导我们修习“无所有入处想”时,可结合我空、我所空的观察,如《中阿含经》卷十八〈长寿王品 2〉第75经净不动道经、南传《中部尼柯耶》第106经所述:“‘这我或我所是空。’当他这么行、时常[这么]住时,心在[此]处上明净。当有净信时,他当下到达无所有处,或以慧胜解。他以身体的崩解,死后那作用识会[往生]到达无所有处,这是可能的。比丘们!这被说为第二个随应于无所有处之道迹。”
佛教的“无所有入处想”,着重在观察一切无我,都是因缘而生、因缘而灭,当中没有恒常不变的我,因此无我。既然无我,也就没有我所拥有的事物了(“无我所”)。无我因此应该放下自我、自尊等我的产物;没有我所拥有的事物,因此也不该将殊胜的禅定境界当作是我所有的,不因为禅定境界而认为自己多厉害而强化自我。
这个阶段中,观察前一阶段无边际的识,只是因缘而生、因缘而灭,当中没有我,而放下自我。因为前一阶段无边际的识已含纳了所有的觉知,此时即可一把抓住无边际的识,以“无我”这把慧剑切除。
实务上,修行到能放下自我时,如同秋天树叶落下那么自然,不是用力打掉,也不像死树系着枯叶不放。
无所有入处想稳定后,可检查七觉支是否圆满:具念于无我,安住在当下,即是念觉支;检查是否有无我之外的其他想法,若有其他想法则空去,是择法觉支;接着精进修行于无所有入处想,是精进觉支;精进修行能离于世俗的心念,放下了前面阶段较粗重的想的疲劳,会生起微微的欢喜,是喜觉支;无我则少了许多自我带来的负担,自然轻松安稳,是猗觉支;心定于无所有入处想,是定觉支;舍离了自我而平等、寂静,是舍觉支。
无所有入处想修得好的人,在日常生活中更能放下自我的重担,不论时间、情境都能试着不以自我为中心而处世,跳脱了自我中心,生命更加宽广自由。
“无我”是真理,但这个“无所有入处想”毕竟是“想”出来的,尚未空掉“相”造成的疲劳,不是究竟。
当自己觉得可进入下一阶段时,试着或多或少将七觉支带入下一个阶段。
本经经文接下来提到“非想非非想处”,然而一般认为非想非非想处难以修观,《中阿含经》卷四十九〈双品 1〉第190经小空经的次第中即没有“非想非非想处”,而是接着修“无相三昧”,因此这个练习中以无相三昧作为下一阶段。
无相三昧调伏一切相
想阴是心理运作中“取相”的功能,面对境界而心中浮现对应的相。为了方便辨识,人们通常会留意不变的相,例如曾见过某人,再次见到他时会根据他较不易变化的特征(性别、肤色、脸型、身材、疤痕)、而不是容易变化的特征(衣服颜色、头发长度等),以认出来他。因此人们会下意识觉得相是不变的。人们有根据刻板印象或成见来取相,以合理化事物的倾向。
修“无相三昧”时不念一切相,空掉前一阶段“没有我”的相。无相三昧的练习,有如以智慧的剑斩断东西(无事想到无所有入处想)后,将剑(相)也丢掉。
日常生活中偶尔也有可用以比喻“无相”的例子,例如路上突然有人向我们打招呼,我们却一时之间认不出他是谁,脑袋一片空白,这是因为这时心中没有浮现这个人的相(但还是有其他相,因此不是彻底的“无相”)。修无相三昧时则要常在类似状态,不念一切色相、声相、香相、味相、触相、法相。
修无相三昧时由于无相,因此难以检查七觉支。无相三昧的强度由前面的修习来决定,无相三昧的进展由前面修习造成的惯性所推动。重点不在于先前修习时“无量”有多宽广,而在于有多清晰地理解“疲劳”而志求解脱。
无相三昧时心仍有运作,但不处理感官经验了,因此也无法应用在日常生活中,在佛教中是为了证得解脱而修此定,毕竟涅槃也有无相的特性。
解脱
无相三昧持续修行,机缘到时可体悟无相三昧也是心的造作,而是无常的、会磨灭的,这样的理解可以导向涅槃,毕竟涅槃是非造作的。因此而可断尽烦恼、解脱轮回。
这个修法是以定入手,定中的体验是寂静安稳的,“无常”较不容易彰显,因此最后要加强观无常。
修到后面的阶段时,偶尔也可以回到前面的阶段,比较不同细致程度的“疲劳”,以更清楚体会以较轻疲劳取代较重疲劳的差别。整个修空过程的重点并不在追求某个“空”的经验,而在以这样的经验来空掉烦恼、空掉执著、空去一切系缚而解脱。
以上次第调伏诸想的技巧,是参照无著比丘对于《中阿含经》卷四十九〈双品 1〉第190经小空经的教学。
- 天人不知依何等禅
跋迦利尊者提到天人赞叹的偈子:“南无大士夫,南无士之上,以我不能知,何所依而禅?”表示天人们不知尊者们所入的出世间定。
其意义同于《增壹阿含经》卷七〈火灭品 16〉第9经、卷四十五〈十不善品 48〉第6经等经中,诸天人赞叹阿罗汉尊者们的偈子:“归命人中上,众人所敬奉;我等今不知,为依何等禅?”