《杂阿含经》第926经
如是我闻：
一时，佛住那梨聚落①深谷精舍ⓐ。
尔时，世尊告诜陀ⓑ迦旃延：“当修真实禅②，莫习强良ⓒ禅ⓓ③，如强良马④，系槽枥上，彼马不念：‘我所应作、所不应作。’但念谷草。如是，丈夫于贪欲缠多所ⓔ修习故，彼以贪欲心思惟ⓕ，于出离道⑤不如实知，心常驰骋，随贪欲缠而求正受；瞋恚、睡眠、掉悔、疑多修习故，于出离道不如实知，以疑盖心思惟，以求正受。
“诜陀！若真生马⑥系槽枥上，不念水草，但作是念：‘驾乘之事。’如是，离五盖丈夫不念贪欲缠，住于出离如实知，不以贪欲缠而求正受，亦不瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠，多住于出离；瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠如实知，不以疑缠而求正受。
“如是，诜陀！比丘如是禅者，不依地修禅⑦，不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅。不依此世、不依他世，非日、月，非见、闻、觉、识⑧，非得非求，非随觉，非随观而修禅⑨。
“诜陀！比丘如是修禅者，诸天主、伊湿波罗⑩、波阇波提⑪ⓖ恭敬合掌，稽首⑫作礼而说偈言：
“‘南无大士夫， 南无士之上，
以我不能知， 依何而禅定？’”
尔时，有尊者跋迦利⑬住于佛后，执ⓗ扇扇佛。时，跋迦利白佛言：“世尊！若比丘云何入禅，而不依地、水、火、风，乃至觉观，而修禅定？云何比丘禅，诸天主、伊湿波罗、波阇波提合掌恭敬，稽首作礼而说偈言：
“‘南无大士夫， 南无士之上，
以我不能知， 依何而禅定？’”
佛告跋迦利：“比丘调伏诸想，修真实禅于地想能伏地想，于水、火、风想、无量空入处想、识入处想、无所有入处、非想非非想入处想。此世、他世，日、月、见、闻、觉、识，若得若求，若觉若观，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禅者，不依地、水、火、风，乃至不依觉、观而修禅。跋迦利！比丘如是禅者，诸天主、伊湿波罗、波阇波提恭敬合掌，稽首作礼而说偈言：
“‘南无大士夫， 南无士之上，
以我不能知， 何所依而禅？’”
佛说此经时，诜陀迦旃延比丘远尘离垢，得法眼净。跋迦利比丘不起诸漏，心得解脱。
佛说此经已，跋迦利比丘闻佛所说，欢喜奉行。
[校勘]
ⓐ “那梨聚落深谷精舍”，巴利本作 Nātika, Giñjakāvasatha。
ⓑ “诜陀”，巴利本作 Sandha。
ⓒ “良”，明本作“梁”。[＊]
ⓓ “当修真实禅莫习强良禅”，巴利本作 Ājānīya; thāyitaṃ jhāyatha, mā khaḷuṅka-jjhāyitaṃ。
ⓔ “所”，宋、元二本作“故”，明、圣二本无此字。
ⓕ “思惟”，宋、元、明、圣四本作“唯思”。
ⓖ “波阇波提”，巴利本作 Pajāpati。
ⓗ “执”，宋、元、明三本作“持”，圣本作“摄”。
[注解]
① 那梨聚落：村落名，位于跋耆国拘利村至鞞舍离的路上，附近有牛角娑罗林。又译为“那梨迦聚落”、“那陀村”、“那提”。
② 真实禅：真正的禅定；见到事物真实面貌的禅定。
③ 强良禅：刚横、未调伏的禅定，在本经中指追随五盖（贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）而修禅定，无法解脱。“强良”通“强梁”，指刚强横暴。相当的南传经文作“未调马禅”。
④ 强良马：强横、未调伏的马。
⑤ 出离道：解脱道。
⑥ 真生马：出生高贵的骏马。
⑦ 不依地修禅：不依从地大（坚固性）而修真实禅。按：禅定有以地大等对象为所缘（专注的对象）的修法，能提升定力。本段则进一步表示终极的禅定要能超越各种所缘、不执著一切境界。
⑧ 非见、闻、觉、识：不依从看、听、感觉、知道（而修真实禅）。其中“见”是眼识的作用，“闻”是耳识的作用，“觉”是鼻舌身三识的作用，“识（知）”是意识的作用。相当的《别译杂阿含经》经文作“不依见闻，不依识识”，相当的南传经文作“凡不依止所见、所闻、所觉、所识”。
⑨ 非得非求，非随觉，非随观而修禅：不依从所获得的、所寻求的、投向的注意力、持续的注意力而修真实禅。按：“得、求、随觉、随观”是由粗到细列举“意识”相关的造作。其中“得、求”分别是意根缘于过去、未来的法尘而生的意识的造作，“随觉、随观”则分别是意根缘于现在粗、细心相的造作；“觉、观”新译为“寻、伺”。寻是投向的注意力，是粗的心相，伺是持续的注意力，是细的心相。相当的《别译杂阿含经》经文作“不依智知，不依推求心识境界，亦不依止觉知，获得无所依止禅”，相当的南传经文作“（不依止）所得、所求、被意所随行而修禅”。
⑩ 伊湿波罗：为音译，义译为“自在天”。又译为“伊舍那”、“伊沙那”。
⑪ 波阇波提：为音译，义译为“生主”，为印度教神话中对造物主的称谓。
⑫ 稽首：以头顶礼受礼者的脚或地（五体投地、最高礼法）。
⑬ 跋迦利：比丘名，佛陀称赞他“得信解脱，意无犹豫”第一。又译作“跋迦梨”、“婆迦利”、“婆迦梨”、“薄迦梨”。
[对应经典]
[读经拾得]
- 真实禅的原理
禅定的修习方法，通常是先对治五盖（贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑），选择一种所缘（专注的对象，例如地大、水大、火大、风大、无边无际的空、无边无际的识、无所有、非想非非想，这些境界的定义参见卷十七第456经）而修定，随着定力的增进可转用更精细的所缘修更高阶的定境，也可以进一步修观而增进智慧。
本经则表示真正的、终极的禅定，不仅超越五盖，也要能超越各种所缘、不执著一切境界，具体的作法则是调伏世间诸想：“于地想能伏地想，于水、火、风想、无量空入处想、识入处想、无所有入处、非想非非想入处想。此世、他世，日、月、见、闻、觉、识，若得若求，若觉若观，悉伏彼想。”
要怎么调伏世间诸想？首先要了解什么是想阴。想阴是心理运作中“取相”的功能，面对境界而心中浮现对应的相，也就是认知。例如看到一个颜色，心中立刻浮现过往所见过相同的颜色，而知道这是什么颜色。
从正面来说，因为有想阴的运作，所以人们可以在瞬间依据过往的经验而起反应。从负面来说，想阴完全是根据成见来运作，常造成偏见、歧视、错误的认知，让人看不到事物的本来面目。例如见到远方肤色黝黑的人，有的人会起种族歧视，认为对方不如自己，结果走近一看，是美国前总统奥巴马，和心中的成见完全不同。也因为想阴等运作，人们在遇到事物时常会本能地生起贪、瞋、痴的反应，无法以慈悲及智慧来应对，陷于轮回而不得解脱。
调伏世间诸想，则是要解构这些成见，解构了成见才有机会看到事物的真实面貌，即修行“真实禅”。
调伏世间诸想的这段经文，在《别译杂阿含经》为：“若有比丘深修禅定，观彼大地悉皆虚伪，都不见有真实地想，水火风种，及四无色，此世、他世、日月星辰、识知见闻、推求觉观、心意境界，及以于彼智不及处，亦复如是，皆悉虚伪，无有实法，但以假号，因缘和合，有种种名，观斯空寂，不见有法，及以非法。”
南传的对应经文为：“关于地，地想消失了；关于水，水想消失了；关于火，火想消失了；关于风，风想消失了；关于虚空无边处，虚空无边处想消失了；关于识无边处，识无边处想消失了；关于无所有处，无所有处想消失了；关于非想非非想处，非想非非想处想消失了；关于此世，此世想消失了；关于他世，他世想消失了；这里，凡关于所见、所闻、所觉、所识、所得、所求、被意所随行之想，也在那里消失了。”
这些经文值得细细品味，重点在于看穿修定所达到的安稳、纯静的境界，乃至一切的相，都只是因缘和合而成的无常现象，本质是空的，而能够一一放下。培育这样的智慧，才能解脱于定境乃至诸相，超越世间。
- 真实禅的修法
修真实禅要能观外境和内心都虚妄不实，调伏世间的一切想、放下世间的一切相。
极为利根的人可以直接这样观照修行，打坐如此观、念念如此观，时时放下一切。
严格来说，初果以上的圣者对这样一次到位的修法较能驾轻就熟，因为根据另外几篇南传经文，以涅槃为所缘的定境可以调伏世间诸想，而修行人在证初果时才见到涅槃、能以涅槃为所缘而修定。参见南传《增支部尼柯耶》集10〈效益品1〉第7经：“我的一个想生起，另一个想被灭：‘有之灭为涅槃，有之灭为涅槃。’”南传《增支部尼柯耶》集11〈依止品1〉第8经：“这里，比丘这样作意：‘这是寂静的，这是胜妙的，即：一切行的止、一切依著的断念、渴爱的灭尽、离贪、灭、涅槃。”
那一般人要怎么修？
一般还有五盖的人，自以为放下一切想时，很容易落入五盖，浑浑噩噩，对定、慧都不会有帮助。因此还是要先打下基础，如卷二十四第624经所教的，先持戒、有正见，清净身、口、意三业，然后修四念处，调伏了五盖后，才有修禅定的基础。
接下来，《中阿含经》卷四十九〈双品 1〉第190经小空经提供了渐进地调伏诸想而修空的一种具体方法，从较浅的层次开始，一个境界熟练后，超越这个境界、调伏这个境界的想。将这样的方法应用在本经，即为如下的次序：调伏五盖 → 地想（地遍处想） → 水想（水遍处想） → 火想（火遍处想） → 风想（风遍处想） → 无量空入处想（空无边处想） → 无量识入处想（识无边处想） → 无所有入处想 → 无相三昧调伏一切相 → 解脱。
每一阶段皆以较细致的想取代前一阶段较粗糙的想、以较轻的疲劳取代前一阶段较重的疲劳，跳出前一阶段而且不依靠前一阶段。直到去除一切的想，然后去除一切的执著、一切的疲劳。
就好比在禅修道场中，只有在修行的人，没有摊贩、艺人、路人这些闲杂人等。所以空了摊贩、艺人、路人这些闲杂人等，不空的是在修行的人。摊贩乃至路人这些闲杂人等，相对于在修行的人更难管理、须要更多照顾，因此先空了闲杂人等，留下在修行的人，就能少些疲劳。
调伏五盖
打坐时先放下最粗重的世俗妄念：对于社会的妄念、对于人事的妄念，觉得这些世俗的妄念都是疲劳，因此而放下这些粗重的妄想，只想着没事（“无事想”），沉淀心情。
如果没法放松在“无事想”上，可以先修行四念处，详见卷二十四。
没有粗重的世俗妄想、五盖较轻后，觉知这个“无事想”也是疲劳，而进入到下一阶段。
地想（地遍处想）
观察身体、大地等等一切都有地大（坚固性），身内的地大、身外的地大都是一样的。此时不要在意地面有高低不平、有各种东西，心念放在平整、干净的地大，来取代先前的无事想。
地想稳定后，曾经研习过七觉支的同学，可检查七觉支是否圆满：具念于没有边际的地大，安住在当下，即是念觉支；检查是否有地大之外的其他想法，若有其他想法则空去、若有五盖则对治，是择法觉支；接着精进修行于地想，是精进觉支；精进修行能离于世俗的心念而心生欢喜，是喜觉支；欢喜能让身心轻松安稳，是猗觉支；身心轻松安稳而容易得定，心中与没有边际的地大合而为一，是定觉支；有了定后无欲无忧，心平等、寂静，而能舍离世俗的妄念及五盖，是舍觉支。
有七觉支而能助于觉悟，七觉支的内容详见卷二十六“觉支相应”的经文，未曾研习过七觉支的同学可暂时跳过这个检查。
除了最后阶段的无相三昧外，前面各阶段所修的都是“想”而没有严格要求“定”，例如是修“地想（地遍处想）”而不是“地定（地遍处定）”，没有严格要求修到入定后才能进入下一阶段。因此初学者只要熟练一个阶段后，就能练习下一阶段，只要在每一阶段发现日常未曾留意的事实，体会每一阶段的疲劳比前一阶段的疲劳轻，借此练习跳出前一阶段而不执著于前一阶段，以这样的体会来解构成见、带来认知上的转变。另一方面，每一阶段修得愈彻底、体会自然也能更真切，在精进禅修时，通常每一阶段会花一天以上的时间练习，甚至长期深入修习。
当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少将“没有边际”的印象以及七觉支带入下一个阶段。
水想（水遍处想）
地大依靠湿润性、凝聚性（水大），才不会散掉。例如海滩上的沙雕，要有些水分或是黏性，才不会倒塌。
观察身体中遍满水分、环境中充满湿润性或凝聚性、乃至空气中也有湿气，一切都有水大，包括各大海，又广又深。心念安住于没有边际的水大，来取代先前的地想。
水想稳定后，曾经研习过七觉支的同学，可检查七觉支是否圆满。
当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少将“没有边际”的印象以及七觉支带入下一个阶段。
火想（火遍处想）
水大依靠适当的温热性（火大），才能保持特定的湿润性、凝聚性。否则像沸腾的水，热量太多了就会蒸发逸散。
观察身体中遍满温热、环境中也都有温度，一切都有火大（温热性）。心念放在没有边际的火大，来取代先前的水想。
火想稳定后，曾经研习过七觉支的同学，可检查七觉支是否圆满。
当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少将“没有边际”的印象以及七觉支带入下一个阶段。
风想（风遍处想）
火大依靠移动性（风大）而生起，例如磨擦生热，如果没有任何形式的移动性，就不会有火大。
观察身体中遍满风大，不管是呼吸的风、心脏的跳动、血液的移动性、细胞组织的运动，一切都有风大（移动性）。心念安住于没有边际的风大，来取代先前的火想。
风想稳定后，曾经研习过七觉支的同学，可检查七觉支是否圆满。
当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少将“没有边际”的印象以及七觉支带入下一个阶段。
无量空入处想（空无边处想）
有空间，才能有风大的移动性；如果没有任何空间，就不可能移动。
观察一切风大都是在空间中，专注于空间，而将风大空掉（不再留意风大），只剩下没有边际（无量）的空间。一一观察前方、右方、后方、左方、上方、下方都是没有边际的空间，有如太空般没有边际的空间，心念安住于没有边际的空间。
人们常忽略了空间无所不在，日常生活中我们可观察自己和所看的物体之间有空间，到处充斥着空间但我们通常只注意到物体。再者，将物体在空间中换个位置后，物体的位置变了，空间本身依旧如如不动，完全不受物体影响；有物体的地方一定有空间，有空间的地方则不一定有物体。近代物理更发现物质除了基本粒子外都是空间，而由于基本粒子的体积极小，物质中几乎都是空间。
相对于风想的粗糙，无量空入处想更加轻盈、更少疲劳，因此能放下风想，专注于无量空入处想。
无量空入处想稳定后，可检查七觉支是否圆满：具念于没有边际的空间，安住在当下，即是念觉支；检查心中所想是否有任何物质，若有物质则空去，是择法觉支；接着精进修行于无量空入处想，是精进觉支；精进修行于无量空入处想，放下了所有的物欲疲劳，会生起微微的欢喜，是喜觉支；心中只有空间而没有物质的重量，自然身心轻松安稳，是猗觉支；心中与无边无际的空间合而为一，是定觉支；心无欲无忧，舍离一切关于物质的想法而平等、寂静，是舍觉支。
修无量空入处想的人，在日常生活中也要观空，先从观察物体之间的空间、物体所占的空间开始，乃至观察空间的无边无际。无量空入处想修得好的人容易去除五盖，犹如在空中五盖无法攀附。在他人与我对立的情境下，认知到彼此之间还有很多空间，视野就不会持续缩小到只剩冲突点，则较能保持开放的心胸，而不须像被逼到墙角的动物般激动地回应。
当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少地维持“无量”（没有边际的空间感）以及七觉支，带入下一个阶段。
无量识入处想（识无边处想）
“识”是五阴之一，在《阿含经》中通常同义于心、觉知，是认知过程的因缘中的一个环节，例如经中常分析“缘眼、色，生眼识（视觉）”乃至“缘意、法，生意识”。有研习过五阴的同学，以及修习过四念处里心念处的同学，即可了解“识”的意义。
觉知前一阶段“无量空入处”的，就是“识”，这个阶段返观自心，观察这个意识。由于意识所觉知的是无量空（无边际的空），因此形容这时的识为无量识（无边际的识）。在这个步骤，可以一一觉知前方、右方、后方、左方、上方、下方没有边际的空间，都是没有边际的心所觉知的，心念安住于没有边际的心。
这个阶段中，觉知的对象从外在的四大、空间等事物转而向内，觉知自己的心、识。将注意力向内看，有助于让心不被外境牵着走。纯粹地觉知心的方法，也可参考南传《小部尼柯耶》巴希亚经：“每当你看到影像的时候，只看到就好了；每当你听到声音的时候，只听到就好了；每当你五官感知的时候，只感知就好了……每当你脑中认知的时候，只认知就好了。”
从理论上来看，此时从原先二元对立的观察（打坐的人是主体，观察的事物是客体），变成主体看着自己而成为客体，主体、客体是一体的，超出了二元对立。这可以造成殊胜的定境，但尚未空掉“无量识入处想”的疲劳，不是究竟。
有同学会提问：“这个识为什么是无边际的？”其实识本来就没有形状、没有边界，除非我们给识假想一个边界。现代人常下意识地将意识定位在头脑、以头脑为意识的形状；古代人则常下意识地将意识定位在心脏，以心脏为意识的形状。然而识无形无状，只是由根、境和合而生。这时所觉知的是觉知无边际的空的识，所以形容为无边际的识，也顺便打破人们以心脏、头脑为意识的形状、位置的错觉，以避免修这一阶段时将意识错误地定位缩小至头脑或心脏。
修无量识入处想的时候，不必然要有明确的无边际的空间感，只要确保无量识（无边际的识）含纳了所有的觉知即可，同时任何念头也都是心识所变现的一部分。从自己的主观来看，外界的一切在被识知之前，可说对于自己是不存在的，因此也可说主观上无量识含摄了一切。之所以要确保无量识含纳了所有的觉知，是因为在后续阶段中，会将无量识所代表的“我”整个去除，无量识包含了所有的觉知，才能确保最后去除“我”时去除干净，而不会认为还有另外的觉知是“我”。
无量识入处想稳定后，可检查七觉支是否圆满：具念于没有边际的识，安住在当下，即是念觉支；检查是否有无量识之外的其他想法，若有其他想法则空去，是择法觉支；接着精进修行于无量识入处想，是精进觉支；精进修行能离于世俗的心念，放下了前面阶段较粗重的想的疲劳，会生起微微的欢喜，是喜觉支；心中只有无量识而没有重量，自然身心轻松安稳，是猗觉支；心中统一于无边际的识，是定觉支；舍离所有外境、超出主体客体的二元对立而平等、寂静，是舍觉支。
修无量识入处想的人，在日常生活中也要返观自心，观察一切由心，而不被外境带着走，得以安住在无事处、宁静中。
当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少将七觉支带入下一个阶段。
无所有入处想
佛陀教导我们修习“无所有入处想”时，可结合我空、我所空的观察，如《中阿含经》卷十八〈长寿王品 2〉第75经净不动道经、南传《中部尼柯耶》第106经所述：“‘这我或我所是空。’当他这么行、时常[这么]住时，心在[此]处上明净。当有净信时，他当下到达无所有处，或以慧胜解。他以身体的崩解，死后那作用识会[往生]到达无所有处，这是可能的。比丘们！这被说为第二个随应于无所有处之道迹。”
佛教的“无所有入处想”，着重在观察一切无我，都是因缘而生、因缘而灭，当中没有恒常不变的我，因此无我。既然无我，也就没有我所拥有的事物了（“无我所”）。无我因此应该放下自我、自尊等我的产物；没有我所拥有的事物，因此也不该将殊胜的禅定境界当作是我所有的，不因为禅定境界而认为自己多厉害而强化自我。
这个阶段中，观察前一阶段无边际的识，只是因缘而生、因缘而灭，当中没有我，而放下自我。因为前一阶段无边际的识已含纳了所有的觉知，此时即可一把抓住无边际的识，以“无我”这把慧剑切除。
实务上，修行到能放下自我时，如同秋天树叶落下那么自然，不是用力打掉，也不像死树系着枯叶不放。
无所有入处想稳定后，可检查七觉支是否圆满：具念于无我，安住在当下，即是念觉支；检查是否有无我之外的其他想法，若有其他想法则空去，是择法觉支；接着精进修行于无所有入处想，是精进觉支；精进修行能离于世俗的心念，放下了前面阶段较粗重的想的疲劳，会生起微微的欢喜，是喜觉支；无我则少了许多自我带来的负担，自然轻松安稳，是猗觉支；心定于无所有入处想，是定觉支；舍离了自我而平等、寂静，是舍觉支。
无所有入处想修得好的人，在日常生活中更能放下自我的重担，不论时间、情境都能试着不以自我为中心而处世，跳脱了自我中心，生命更加宽广自由。
“无我”是真理，但这个“无所有入处想”毕竟是“想”出来的，尚未空掉“相”造成的疲劳，不是究竟。
当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少将七觉支带入下一个阶段。
本经经文接下来提到“非想非非想处”，然而一般认为非想非非想处难以修观，《中阿含经》卷四十九〈双品 1〉第190经小空经的次第中即没有“非想非非想处”，而是接着修“无相三昧”，因此这个练习中以无相三昧作为下一阶段。
无相三昧调伏一切相
想阴是心理运作中“取相”的功能，面对境界而心中浮现对应的相。为了方便辨识，人们通常会留意不变的相，例如曾见过某人，再次见到他时会根据他较不易变化的特征（性别、肤色、脸型、身材、疤痕）、而不是容易变化的特征（衣服颜色、头发长度等），以认出来他。因此人们会下意识觉得相是不变的。人们有根据刻板印象或成见来取相，以合理化事物的倾向。
修“无相三昧”时不念一切相，空掉前一阶段“没有我”的相。无相三昧的练习，有如以智慧的剑斩断东西（无事想到无所有入处想）后，将剑（相）也丢掉。
日常生活中偶尔也有可用以比喻“无相”的例子，例如路上突然有人向我们打招呼，我们却一时之间认不出他是谁，脑袋一片空白，这是因为这时心中没有浮现这个人的相（但还是有其他相，因此不是彻底的“无相”）。修无相三昧时则要常在类似状态，不念一切色相、声相、香相、味相、触相、法相。
修无相三昧时由于无相，因此难以检查七觉支。无相三昧的强度由前面的修习来决定，无相三昧的进展由前面修习造成的惯性所推动。重点不在于先前修习时“无量”有多宽广，而在于有多清晰地理解“疲劳”而志求解脱。
无相三昧时心仍有运作，但不处理感官经验了，因此也无法应用在日常生活中，在佛教中是为了证得解脱而修此定，毕竟涅槃也有无相的特性。
解脱
无相三昧持续修行，机缘到时可体悟无相三昧也是心的造作，而是无常的、会磨灭的，这样的理解可以导向涅槃，毕竟涅槃是非造作的。因此而可断尽烦恼、解脱轮回。
这个修法是以定入手，定中的体验是寂静安稳的，“无常”较不容易彰显，因此最后要加强观无常。
修到后面的阶段时，偶尔也可以回到前面的阶段，比较不同细致程度的“疲劳”，以更清楚体会以较轻疲劳取代较重疲劳的差别。整个修空过程的重点并不在追求某个“空”的经验，而在以这样的经验来空掉烦恼、空掉执著、空去一切系缚而解脱。
以上次第调伏诸想的技巧，是参照无著比丘对于《中阿含经》卷四十九〈双品 1〉第190经小空经的教学。
- 天人不知依何等禅
跋迦利尊者提到天人赞叹的偈子：“南无大士夫，南无士之上，以我不能知，何所依而禅？”表示天人们不知尊者们所入的出世间定。
其意义同于《增壹阿含经》卷七〈火灭品 16〉第9经、卷四十五〈十不善品 48〉第6经等经中，诸天人赞叹阿罗汉尊者们的偈子：“归命人中上，众人所敬奉；我等今不知，为依何等禅？”