宋天竺三藏求那跋陀罗译
《杂阿含经》“外道出家相应”的内容为卷三十四第965~969经和本卷第970~979经，记录佛陀或佛弟子与外道出家人的互动和说法。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
时，王舍城有外道出家名舍罗步ⓐ，住须摩竭陀池侧，于自众中作如是唱言①：“沙门释子法我悉知，我先已知彼法、律而悉弃舍。”
时，有众多比丘晨朝着衣持钵，入王舍城乞食。闻有外道名舍罗步，住王舍城须摩竭陀池侧，于自众中作如是唱言ⓑ：“沙门释子所有法、律我悉已知，先已知彼法、律，然后弃舍。”闻是语已，乞食毕，还精舍，举②衣钵，洗足已，往诣佛所，稽首礼足，退坐一面，白佛言：“世尊！我等晨朝着衣持钵，入王舍城乞食，闻有外道出家名舍罗步，住王舍城须摩竭陀池侧，于自众中作是唱言：‘沙门释子法我已悉知，知彼法、律已，然后弃舍。’善哉，世尊！可自往彼须摩竭陀池侧，怜愍彼故。”
尔时，世尊默然而许，于日晡时从禅觉，往到须摩竭陀池侧外道舍罗步所。
时，舍罗步外道出家遥见世尊来，即敷床坐③，请佛令坐。
佛即就坐，告舍罗步言：“汝实作是语：‘沙门释子所有法、律，我悉已知。知彼法、律已，然后弃舍。’耶？”时，舍ⓒ罗步默而不答。
佛告舍罗步：“汝今应说，何故默然？汝所知满足④者，我则随喜；不满足者，我当令汝满足。”时，舍罗步犹故默然。如是第二、第三说，彼再三默然住。
时，舍罗步有一梵行弟子白舍罗步言：“师应往诣沙门瞿昙说所知见，今沙门瞿昙自来诣此，何故不说？沙门瞿昙又告师言：‘若满足者，我则随喜；不满足者，当令满足。’何故默然而不记说？”彼舍罗步梵行弟子劝时，亦复默然。
尔时，世尊告舍罗步：“若复有言：‘沙门瞿昙非如来、应、等正觉。’我若善谏⑤善问，善谏善问时，彼则辽落说诸外事⑥；或忿恚慢覆⑦，对碍ⓓ不忍⑧，无由能现；或默然抱愧低头，密⑨自思省，如今舍罗步。若复作如是言，非⑩沙门瞿昙无正法、律者，我若善谏善问，彼亦如汝今日默然而住。若复有言，非沙门瞿昙声闻善向者，我若善谏善问，彼亦乃至如汝今日默然而住。”尔时，世尊于须摩竭陀池侧师子吼已，从坐起而去。
尔时，舍罗步梵行弟子语舍罗步言：“譬如有牛，截其两角，入空牛栏中，跪地大吼；师亦如是，于无沙门瞿昙弟子众中作师子吼。譬如女人欲作丈夫声，发声即作女声；师亦如是，于非沙门瞿昙弟子众中作师子吼。譬如野干ⓔ⑪欲作狐ⓕ声，发声还作野干[＊]声；师亦如是，于非沙门瞿昙弟子众中欲作师子吼。”
时，舍罗步梵行弟子于舍罗步面前呵责毁呰⑫已，从坐起去。
ⓐ “舍罗步”，巴利本作 Sarabha。
ⓑ 大正藏无“言”字，今依据宋、元、明三本补上。
ⓒ “舍”，大正藏原为“舍”，今依据圣本、高丽藏二本改作“舍”。
ⓓ “碍”，大正藏原为“阂”，今依据宋、元、明、圣四本改作“碍”。[＊]
ⓔ “干”，圣本作“犴”。[＊]
ⓕ “狐”，圣本作“兽”。
① 唱言：高声说话。
② 举：拿起。“举衣钵”在这里指收拾衣钵。
③ 敷床坐：铺设座位。
④ 满足：圆满。
⑤ 谏：劝告别人改正错误。
⑥ 辽落说诸外事：顾左右而言他，说些无关紧要的事。
⑦ 忿恚慢覆：愤怒地以傲慢的言行隐藏（自己不懂的事实）。
⑧ 对碍不忍：对答有障碍，无法安住；因无言以对而不安。
⑨ 密：暗中。
⑩ 非：反对、诋毁。
⑪ 野干：胡狼，又名豺狼、狐狼。犬科动物，生物分类上与狼较近而有狐的外表，脚长、犬齿弯曲，专门猎食细小哺乳动物、鸟类及爬行动物。
⑫ 呰：毁谤。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
尔时，王舍城须摩竭陀池侧有外道出家名上坐ⓐ，住彼池侧，于自众中作如是语：“我说一偈，若能报①者，我当于彼修行梵行。”
时，有众多比丘晨朝着衣持钵，入王舍城乞食，闻有外道出家名曰上坐ⓑ，住须摩竭陀池侧，于自众中作如是说：“我说一偈，有能报者，我当于彼所修行ⓒ梵行。”乞食毕，还精舍，举衣钵，洗足已，诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：“世尊！我今晨朝与众多比丘入城乞食，闻有外道出家名曰上坐[＊]，住须摩竭陀池侧，于自众中作如是说：‘我说一偈，有能报者，我当于彼修行梵行。’唯愿世尊应自往彼，哀愍故②。”
尔时，世尊默然而许，即日晡时从禅觉，往至须摩竭陀池侧。
时，上坐[＊]外道出家遥见世尊，即敷床ⓓ座，请佛令坐。世尊坐已，告上坐[＊]外道出家言：“汝实作是语：‘我说一偈，若能报者，我当于彼修行梵行’耶？汝今便可说偈，我能报答。”
时，彼外道即累绳床③以为高座，自昇其上。即说偈言：
“比丘以法活， 不恐怖众生，
意寂行舍离， 持戒顺息止④。”
尔时，世尊知彼上坐[＊]外道心。即说偈言：
“汝于所说偈， 能自随转者，
我当于汝所， 作善士夫观⑤，
观汝今所说， 言行不相应，
寂止自调伏， 莫恐怖众生，
行意寂远离， 受持净戒者，
顺调伏寂止， 身口心离恶，
善摄于住处， 不令放逸者，
是则名随顺ⓔ， 调伏及寂止⑥。”
尔时，上坐[＊]外道出家作是念：“沙门瞿昙已知我心。”即ⓕ从床而下，合掌白佛言：“今我可得于正法、律出家、受具足，成比丘法不？”
佛告上坐[＊]外道出家：“今汝可得于正法、律出家、受具足，成比丘分。”
如是上坐[＊]外道出家得出家，作比丘已思惟；所以善男子剃除须发，著袈裟衣，正信非家，出家学道，乃至心善解脱，得阿罗汉。
ⓐ “坐”，元、明二本作“座”。[＊]
ⓑ “坐”，大正藏原为“座”，今依据宋、圣二本改作“坐”。
ⓒ 宋、元、明三本无“行”字。
ⓓ 宋、元、明三本无“床”字。
ⓔ “随顺”，宋、元、明三本作“顺随”。
ⓕ “即”，元、明二本作“却”。
① 报：应答。
② 哀愍故：因为悲悯的缘故。
③ 累绳床：将多张以绳子织为椅垫的椅子交叠，成为更高的椅子。按：绳床即椅子，古印度的椅子以木板制作并铺上绳子编成的垫子，因此称为绳床。自己坐到高座上，是种自我抬举的表现。相当的《别译杂阿含经》经文作“敷高床”。
④ 比丘以法活，不恐怖众生，意寂行舍离，持戒顺息止：出家人应遵循真理而生活，不让众生畏惧，心意寂静地远离世间，持戒清净而能随顺于调伏以安定。
⑤ 汝于所说偈，能自随转者，我当于汝所，作善士夫观：你如果能照着自己所说的偈诵修行的话，我就会认为你是位好修行人。
⑥ 善摄于住处，不令放逸者，是则名随顺，调伏及寂止：好好地收摄心念而念住，不让心放逸，这样才能称为随顺于调伏以寂静安定。相当的《别译杂阿含经》经文作“捡心修念处，谦下处卑劣，除欲弃贪求，故获无所畏”。
外道出家说的一口好修行。
佛陀跟他说，如果你真的照着你说的，言行如一，那你就是位好修行人。
佛陀解说了外道出家所说的偈子，尤其提到了：“善摄于住处，不令放逸者，是则名随顺，调伏及寂止。”
“善摄于住处”指收摄心念而安住在该安住的地方，例如心念安住在身、受、心、或法的四念住，就是具体的实作方法。
“不令放逸者，是则名随顺，调伏及寂止”的意思是达成念住则心能够不放逸，才能真正地调伏身心、进入禅定。
所谓行家一出手，便知有没有，原本态度高傲的外道出家听完佛陀的解说，就知道佛陀不像他只会耍嘴皮子，而是真正精通修行的方法并知道外道出家的实际状况，当下决定随佛出家，随后也证得了阿罗汉。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
时，有众多婆罗门出家住须摩竭陀池侧，集聚一处，作如是论：“如是婆罗门真谛①，如是婆罗门真谛。”
尔时，世尊知彼众多婆罗门出家心念，往到须摩竭陀池侧。
时，众多婆罗门出家遥见佛来，即为佛敷床座，请佛就坐。
佛即就坐，告诸婆罗门出家：“汝等于此须摩竭陀池侧，众共集聚，何所论说？”
婆罗门出家白佛言：“瞿昙！我等众多婆罗门出家集于此坐，作如是论：‘如是婆罗门真谛。如是婆罗门真谛。’”
佛告婆罗门出家：“有三种婆罗门真谛ⓐ，我自觉悟成等正觉而复为人演说。汝婆罗门出家作如是说：‘不害一切众生，是婆罗门真谛，非为虚妄。’彼于彼言我胜、言相似、言我卑，若于彼真谛不系着，于一切世间作慈心色像②，是名第一婆罗门真谛，我自觉悟成等正觉，为人演说。
“复次，婆罗门作如是说：‘所有集法皆是灭法③，此是真谛，非为虚妄。’”乃至“于彼真谛不计著④，于一切世间观察生灭，是名第二婆罗门真谛。
“复次，婆罗门作如是说：‘无我处所及事都无所有⑤，无我处所及事都无所有，此则真谛，非为虚妄。”如前说，乃至“于彼无所系着，一切世间无我像类⑥，是名第三婆罗门真谛，我自觉悟成等正觉而为人说。”尔时，众多婆罗门出家默然住。
时，世尊作是念：“今映彼愚痴，杀彼恶者令ⓑ此众中无一能自思量欲造因缘，于沙门瞿昙法中修行梵行⑦。”如是知已，从坐起而去。
ⓐ “谛”，大正藏原为“实”，今依据明本改作“谛”。
ⓑ “令”，大正藏原为“今”，今依据元、明二本改作“令”。
① 如是婆罗门真谛：婆罗门的真理是这样的……
② 彼于彼言我胜、言相似、言我卑，若于彼真谛不系着，于一切世间作慈心色像：婆罗门对于众生，认为我比众生强、我和众生差不多、我比众生差，若能不执著于这样的婆罗门真理，而将一切世间众生作慈心的看待。相当的《别译杂阿含经》经文作“此事若实，应勤精进，于诸众生，恒生慈心”，相当的南传经文作“他不因此而认为‘（我是）沙门’、‘（我是）婆罗门’、‘我是优胜者’、‘我是同等者’、‘我是下劣者’，在那里，他证知那真理后，是只为了生物类出于同情与怜愍的行者”。
③ 所有集法皆是灭法：所有因缘而生的事物，都会因缘而灭。
④ 计著：计较、执著。
⑤ 无我处所及事都无所有：没有我，没有我所拥有的，万事都是虚幻的。相当的《别译杂阿含经》经文作“离我、我所，真实无我”，相当的南传经文作“我不属于任何人、任何地方；任何地方的任何事物，在那里也不属于我。’……在那里，他证知那真理后，只行无所有道迹”。
⑥ 一切世间无我像类：世间的一切中都没有任何种类的“我”。
⑦ 今映彼愚痴，杀彼恶者令此众中无一能自思量欲造因缘，于沙门瞿昙法中修行梵行：现在的情况反映出这些婆罗门没有智慧，害他们的恶魔让这些人中没有人能自己思虑、量度该做什么，而追随佛法作清净的修行。相当的《别译杂阿含经》经文作“斯愚痴人常为诸魔之所覆蔽，是大众中，乃至无有一人能信斯语，生志学想，修持梵行”，相当的南传经文没有这句话。
本经记载佛陀见到很多印度传统婆罗门教的出家人在讨论什么才是真理，因此佛陀强调传统婆罗门教符合佛法的部分，试着随顺而转变他们的观念。
婆罗门教有“不杀生”戒，但为了取悦天神、求得保祐，却可以宰杀畜生以作牲礼。因此佛陀先肯定婆罗门教的“不杀生”戒，再强调对一切众生不分贵贱的慈心才是不杀生的关键，不应该基于自我而牺牲掉不杀生戒以求保祐。
婆罗门教认为世间的事物都会灭去，要融入大梵天才能得永生。佛陀肯定世间因缘而生、因缘而灭，要婆罗门实际观察一切皆因缘生灭，故意跳过了婆罗门教误以为大梵天永生的观点。
婆罗门教认为自己以及尘世的事物都是幻影，大梵天才是真我。佛陀肯定自我及世间都是虚妄的，故意跳过了婆罗门教误以为有真我的观点。
有善根的人听到这番开示，就可能进修三学：
可惜在场的婆罗门教出家人没有一人想通而修行佛法，就只能继续流转生死了。
如是我闻：
时，有外道出家名曰栴陀ⓐⓑ，诣尊者阿难所，与尊者阿难共相问讯慰劳已，退坐一面，问尊者阿难言：“何故于沙门瞿昙所出家修梵行？”
阿难答言：“为断贪欲、瞋恚、愚痴故，于彼出家修梵行。”
栴[＊]陀复问：“彼能说断贪欲、瞋恚、愚痴耶？”
阿难答言：“我亦能说断贪欲、瞋恚、愚痴。”
栴[＊]陀复问：“汝见贪欲、瞋恚、愚痴有何过患，说断贪欲、瞋恚、愚痴耶？”
阿难答言：“贪瞋痴的过患染著贪欲映障③心故，或自害，或复害他，或复俱害，现法得罪④、后世得罪、现法后世二俱得罪，彼心常怀忧苦受觉⑤。若瞋恚映障、愚痴映障，自害、害他、自他俱害，乃至常怀忧苦受觉。又复，贪欲为盲、为无目、为无智、为慧力羸、为障碍[＊]，非明、非等觉⑥，不转向⑦涅槃。瞋恚、愚痴亦复如是。我见贪欲、瞋恚、愚痴有如是过患，故说断贪欲、瞋恚、愚痴。”
栴[＊]陀复问：“汝见断贪欲、瞋恚、愚痴有何福利，而说断贪欲、瞋恚、愚痴？”
阿难答言：“断贪瞋痴的利益断贪欲已，不自害，又不害他，亦不俱害；又复不现法得罪、后世得罪、现法后世得罪，心法常怀喜乐受觉⑧。瞋恚、愚痴亦复如是。于现法中常离炽然，不待时节，有得，余现法，缘自觉知⑨。见有如是功德利益故，说断贪欲、瞋恚、愚痴ⓒ。”
栴陀复问：“尊者阿难！有道有迹，修习多修习，能断贪欲、瞋恚、愚痴不？”
阿难答言：“有。谓八正道——正见乃至正定。”
栴[＊]陀外道白尊者阿难：“此是贤哉之道、贤哉之迹，修习多修习，能断贪欲、瞋恚、愚痴。”
时，栴[＊]陀外道闻尊者阿难所说，欢喜随喜，从坐起而去。
ⓐ “栴”，宋、元、明、圣四本作“旃”。[＊]
ⓑ “栴陀”，巴利本作 Channa。
ⓒ “痴”，明本作“瞋”。
① 拘睒弥：古代印度都市名，是十六大国之一的跋蹉国（拔沙国）的首都，相当于现今的 Kosam，位于恒河支流 Yamunā 河沿岸。当时有以首都名作为国号的习惯，因此跋蹉国又称为拘睒弥国。另译为“俱睒弥”、“拘舍弥”、“拘深”。
② 瞿师罗园：佛陀的道场之一，由瞿师罗长者所布施。另译为“瞿沙罗园”、“瞿师园”。
③ 映障：遮蔽障碍。
④ 得罪：作恶。相当的《别译杂阿含经》经文作“增长恶法”，相当的南传经文作“行恶行”。
⑤ 忧苦受觉：忧苦的感受。按：这句是指行恶会招致苦果、苦受。
⑥ 等觉：真正的觉悟、证悟。又译为“正觉”。
⑦ 转向：导向。
⑧ 喜乐受觉：喜乐的感受。按：这句是指没有烦恼而心生欢喜。
⑨ 于现法中常离炽然，不待时节，有得，余现法，缘自觉知：在当生中就能远离如火烧般逼迫身心的烦恼，即时、不须等待，修行能有所得，就在这里当下，亲自能体证。按：这是形容佛法特质的定型句，表示佛法是可当下体证的，详见本经线上“进阶辨正”中的比对。
贪欲、瞋恚、愚痴，能障蔽我们的心，让我们丧失智慧而自害害他，招致现在或将来的苦果，内心忧虑。因此修行要断贪欲、瞋恚、愚痴。
断贪欲、瞋恚、愚痴的方法是什么？就是八正道。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，尊者舍利弗诣佛所，稽首佛足，退坐一面。
尔时，世尊为尊者舍利弗种种说法，示、教、照、喜①；示、教、照、喜已，默然而ⓐ住。
时，尊者舍利弗闻佛所说，欢喜随喜已，稽首礼足而去。
时，有外道出家补缕低迦随路②而来，问尊者舍利弗：“从何所来？”
舍利弗答言：“火种！我从世ⓑ尊所，听大师说教授法来。”
补缕低迦问尊者舍利弗：“今犹不离乳③，从师闻说教授法耶？”
舍利弗答言：“火种！我不离乳，于大师所，闻说教授法。”
补缕低迦语尊者舍利弗言：“我久已离乳，舍师所说教授法。”
舍利弗言：“汝法是恶说法、律，恶觉④，非为出ⓒ离、非正觉道，坏法、非可赞叹法、非可依止法，又彼师者，非等正觉，是故汝等疾疾舍乳，离师教法。譬如乳牛，麁⑤恶狂骚，又少乳汁，彼犊饮乳，疾疾舍去；如是恶说法、律，恶觉，非出离、非正觉道，坏法、非可赞叹法、非可依止法。又彼师者，非等正觉，是故速舍师教授法。我所有法是正法、律，是善觉，是出离正觉道，不坏、可赞叹、可依止。又彼大师是等正觉，是故久饮其乳，听受大师说教授法。譬如乳牛，不麁狂骚，又多乳汁，彼犊饮时，久而不厌。我法如是，是正法、律，乃至久听说教授法。”
时，补缕ⓓ低迦语舍利弗：“汝等快得善利，于正法、律，乃至久听说教授法。”
时，补缕ⓔ低迦外道出家闻舍利弗所说，欢喜随喜，从道而去。
ⓐ 大正藏无“而”字，今依据宋、元、明三本补上。
ⓑ 大正藏在“世”字之前有一“我”字，今依据宋、元、明、圣四本删去。
ⓒ 宋、元、明、圣四本无“出”字。
ⓓ “缕”，圣本作“屡”。
ⓔ “缕”，大正藏原为“屡”，今依据宋、元、明三本改作“缕”。
① 示、教、照、喜：佛陀教化众生的四种方式，又称为“示、教、利、喜”，即开示（示）、教导（教）、鼓励（利；照）、使欢喜（喜）。
② 随路：沿路跟随。
③ 不离乳：没有断奶，引申指没有离开老师，仍跟着老师学习。按：这是已舍弃自己老师的外道，戏称仍跟随老师的人为未断奶。
④ 恶觉：恶的意向，例如欲觉、恚觉、害觉。
⑤ 麁：“粗”的异体字。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，补缕低迦外道出家来诣佛所，与世尊面相问讯慰劳已，退坐一面，白佛言：“瞿昙！先日众多种种异道出家沙门、婆罗门集于未曾有讲堂，作如是论议：‘沙门瞿昙智慧犹如空舍①，不能于大众中建立论议，此应此不应，此合此不合②。譬如盲牛，偏行边畔③，不入中田；沙门瞿昙亦复如是，无应不应，无合不合。’”
佛告补缕低迦：“此诸外道论议ⓐ，说应不应，合不合，于圣法、律，如小儿戏。譬如士夫，年ⓑ八、九十，发白齿落，作小儿戏，团治泥土④，作象作马，种种形类，众人皆言：‘此老小儿。’如是。火种！种种诸论，谓应不应，合不合，于圣法、律，如小儿戏，然于彼中，无有比丘方便所应⑤。”
补缕低迦白佛言ⓒ：“瞿昙！于何处有比丘方便所应？”
佛告外道：“不清净者令其清净，是名比丘方便所应。不调令调，是名比丘方便所应。诸不定者令得正受⑥，是名比丘方便所应。不解脱者令得解脱，是名比丘方便所应。不断令断、不知令知、不修令修、不得令得，是名比丘方便所应。
“戒云何不净令净？谓戒不净者，令其清净。守护根门云何不调伏令其调伏？谓眼根。耳、鼻、舌、身、意根不调伏，令其ⓓ调伏，是名不调伏者令其调伏。定云何不定令其正受，谓心不正定，令得正受。慧云何不解脱者令得解脱？谓心不解脱贪欲、恚、痴，令得解脱。集谛云何不断令断？谓无明、有爱，不断令断。苦谛云何不知令知？谓其名色⑦，不知令知。道谛云何不修令修？谓止ⓔ、观，不修令修。灭谛云何不得令得？谓般涅槃，不得令得，是名比丘方便所应。”
补缕低迦白佛言：“瞿昙！是义比丘方便所应，是坚固比丘方便所应，所谓尽诸有漏。”
时，补缕低迦外道出家闻佛所说，欢喜随喜，从坐起而去。
ⓐ 宋、元、明、圣四本无“议”字。
ⓑ 宋、元、明三本无“年”字。
ⓒ 大正藏无“言”字，今依据宋、元、明三本补上。
ⓓ “其”，明本作“具”。
ⓔ “止”，圣本作“正”。
① 空舍：空屋。
② 此应此不应，此合此不合：这点契合真理，那点不契合真理。相当的《别译杂阿含经》经文作“此相应，此不相应”。
③ 边畔：田的边界。
④ 团治泥土：捏泥巴。
⑤ 方便所应：所应该努力的。相当的《别译杂阿含经》经文作“应懃修集”。
⑥ 正受：字面的意思是“正确地获得”，指正确地到达定境。又译为“等至”，音译为“三摩钵底”。
⑦ 名色：即色、受、想、行、识五阴。按：“不知令知”指让不知道五阴本质的人，能知道五阴的本质，即无常、苦、空、非我的本质。
本经第一段提到外道认为佛陀“智慧犹如空舍，不能于大众中建立论议”，可能是指对于外道热衷论议的十四无记问题，佛陀不加以讨论或回答，如上一卷第965、967等经所载。由于佛陀不讨论十四无记的问题，外道便主张佛陀没有足够的智慧论议这些问题。
然而佛陀之所以不讨论十四无记的问题，并不是因为没有智慧，而是因为有大智慧，知道这些问题犹如儿戏，修行人不应该在这些问题上浪费时间。
至于什么是修行人应该努力的主题呢？佛陀举例如下：
前四个即持戒而守护根门，并进一步修定、慧而解脱贪瞋痴，也就是基于三增上学的实修。
后四个可分别对应到四圣谛的集谛、苦谛、道谛、灭谛，也就是真理。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
时，有外道出家，名曰尸婆ⓐ，来诣佛所，与世尊面相问讯慰劳已，退坐一面，白佛言：“瞿昙！云何为学①？所谓学者ⓑ，云何学②？”
佛告尸婆：“学其所学③，故名为学。”
尸婆白佛：“何所学④？”
尸婆白佛：“若阿罗汉比丘诸漏已尽，所作已作，舍ⓓ诸重担，逮得己利，尽诸有结，正智善解脱，当于尔时，复何所学⑧？”
佛告尸婆：“若阿罗汉比丘诸漏已尽，乃至正智善解脱，当于尔时，觉知贪欲永尽无余；觉知瞋恚ⓔ、愚痴永尽无余，故不复更造诸恶，常行诸善。
“尸婆！是名为学其所学。”
时，尸婆外道出家闻佛所说，欢喜随喜，从坐起ⓕ去。
ⓐ “尸婆”，巴利本作 Moliyasīvaka。
ⓑ “学者”，巴利本作 Sandiṭṭhika dhamma。
ⓒ 大正藏无“学”字，今依据宋、元、明三本补上。
ⓓ “舍”，宋、元、明、圣四本作“离”。
ⓔ “瞋恚”，宋、元、明、圣四本作“恚瞋”。
ⓕ “起”，宋、元、明三本作“而”。
① 云何为学：什么是修学？
② 云何学：修学什么？
③ 学其所学：修学他所应修学的法。
④ 何所学：修学什么？
⑤ 学增上戒：加强戒的修学，指受持戒律，断恶修善，以持比丘戒为代表。
⑥ 学增上意：加强定的修学，指入定而不散乱，以得到四禅为代表。又译为增上定学、增上心学。
⑦ 学增上慧：加强慧的修学，指领悟真理，断除烦恼，以如实知四圣谛为代表。
⑧ 复何所学：还要修学什么呢？
古印度传统的婆罗门教认为有“恒常、不变、独存、自在、能主宰”的“我”，而要追寻真我、融入大梵天才能得永生。
佛世时还有六种主要的外道，是反对婆罗门思想的自由思想家，佛教称为“外道六师”。
外道六师是：
佛陀证悟后发现这些见解都是基于身见、基于爱欲、基于有限的观察或臆测而误认的，因此无法趋向解脱。
接着的第977经提到尼乾陀若提子的邪见，第978、979经则提到外道六师的名字。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
尔时，尸婆外道出家来诣佛所，与世尊面相问讯慰劳已，退坐一面，白佛言：“瞿昙！有一沙门婆罗门作如是见、如是说：‘若人有所知觉，彼一切本所作因①。修诸苦行，令过去业尽，更不造新业，断于因缘，于未来世无复诸漏②。诸漏尽故业尽，业尽故苦尽，苦尽者究竟苦边。’今瞿昙所说云何？”
身体病苦的原因佛告尸婆：“彼ⓐ沙门、婆罗门，实尔洛漠ⓑ说③耳，不审、不数④，愚痴、不善、不辩。所以者何？身体四大不调或从风起苦，众生觉知，或从痰ⓒ起，或从涎ⓓ唾⑤起，或等分起⑥，或自害，或他害，或因节气⑦。自害彼自害者，或拔发、或拔须，或常立举手，或蹲地，或卧灰土中，或卧棘刺ⓔ上，或卧杵上、或板上，或牛屎涂地而卧其上ⓕ，或卧水中，或日三洗浴，或一足而立，身随日转⑧。如是众苦精勤有行，尸婆！是名自害。他害他害者，或为他手、石、刀、杖等，种种害身，是名他害。尸婆！节气所害若复时节所害，冬则大寒，春则大热，夏寒暑俱⑨，是名节气所害。世间真实，非为虚妄⑩。尸婆！世间有此真实，为风所害，乃至节气所害，彼众生如实觉知。汝亦自有此患，风痰[＊]涎[＊]唾，乃至节气所害觉，如是如实觉知。尸婆！若彼沙门婆罗门言一切人所知觉者皆是本所造因，舍世间真实事而随自见，作虚妄说。
心生忧苦的原因“尸婆！有五因五缘生心法忧苦。何等为五？谓因贪欲缠，缘贪欲缠，生心法忧苦；因瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠，缘瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠ⓖ，生彼心法忧苦，尸婆！是名五因五ⓗ缘生心法忧苦。尸婆！心不忧苦的原因有五因五缘不生心法忧苦。何等为五？谓因贪欲缠，缘贪欲缠，生彼心法ⓘ忧苦者，离彼贪欲缠，不起心法忧苦；因瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠、缘瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠，生彼心法忧苦者，离彼瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠、不起心法忧苦。尸婆ⓙ！，是名五因五缘不起心法忧苦。现法得离炽然，不待时节，通达现见，缘自觉知⑪。尸婆！复有现法离炽然，不待时节，通达现见，缘自觉知，谓八正道——正见乃至正定。”
说是法时，尸婆外道出家远ⓚ尘离垢，得法眼净。时，尸婆外道出家见法、得法、知法、入法，离诸ⓛ狐疑，不由于他，入正法、律，得无所畏。即从坐起，整衣服，合掌白佛：“世尊！我今可ⓜ得于正法、律出家、受具足，得比丘分耶？”
佛告尸婆：“汝今得出家……”如上说，乃至“心善解脱，得阿罗汉。”
ⓐ 宋、元、明三本无“彼”字。
ⓑ “洛漠”，圣本作“略演”。
ⓒ “痰”，圣本作“淡”。[＊]
ⓓ “涎”，大正藏原为“唌”，今依据宋、元、明三本改作“涎”。[＊]
ⓔ “棘刺”，圣本作“蕀𠞦”。
ⓕ “上”，明本作“土”。
ⓖ 宋、元、明三本无“缠”字。
ⓗ 宋、元、明三本无“五”字。
ⓘ 宋、元二本无“法”字。
ⓙ “苦因瞋恚睡眠掉悔疑缠缘瞋恚睡眠掉悔疑缠生彼心法忧苦者离彼瞋恚睡眠掉悔疑缠不起心法忧苦尸婆”四十四字，大正藏作“苦”，圣本作“苦离”，今依明本补上。
ⓚ “远”，明本作“离”。
ⓛ “离诸”，宋、元、明三本作“得离”。
ⓜ “可”，圣本作“何可”。
① 若人有所知觉，彼一切本所作因：人生在世所受的一切苦乐，都起因于过去的造作。其中“本所作”即过去的造作，又译为“本行所作”。按：这是说一个人今世遭遇的一切完全由自己过去世的业力所造就，一切都是过去世所造业的果报。相当的《别译杂阿含经》经文作“随所作业，悉是过去本所作因”，相当的南传经文作“凡这位男子个人感受任何乐、或苦、或不苦不乐，那全部是过去所作之因”。
② 修诸苦行，令过去业尽，更不造新业，断于因缘，于未来世无复诸漏：修行各种（自己给自己施加痛苦的）苦行，来消耗掉过去世的业力，并且不再造作新的业，这样就能除去因缘，在未来世不再有各种烦恼。按：本段讲的是耆那教的教义，认为只要吃苦就能消耗业力，因此自虐以加快业力的消耗，业力消耗完毕就能解脱了。
③ 洛漠说：言谈疏漏、没有道理。
④ 数：读音“属”，计算。
⑤ 涎唾：口水、唾液。“涎”读音同“闲”，口水、唾液。
⑥ 等分起：（风、痰、唌唾等原因）混合（合并症）所引起。
⑦ 节气：季节气候。
⑧ 一足而立，身随日转：单脚站着，身体面向太阳，随着太阳的升降而改变身体面对的方向。这是外道的一种苦行。
⑨ 夏寒暑俱：夏天时忽冷忽热。
⑩ 世间真实，非为虚妄：世间真的有这样的现象，而不是乱讲的。
⑪ 现法得离炽然，不待时节，通达现见，缘自觉知：当生就能灭除如火烧般逼迫身心的烦恼，即时、不须等待，正确地在这里当下看到，亲自能体证。
本经中佛陀解说人生在世受多少苦、受多少乐的境遇，并不全由过去世的业力所造成。以身体的病苦来说，除了过去造业的果报，还有以下各种原因：
身体有这些感受，内心不必然忧苦。心中的忧苦从何而来？
也就是“五盖”这五种覆盖心识、阻碍善法发生的烦恼。没有了五盖，就能生起七觉支，走在觉悟解脱的道路上。
如何心中能不生忧苦？则要离于五盖、行八正道。
虽然本经没有强调过去所作业的重要性，而是指出今生的内外各因素也会造成影响，但综合各经所说，业力还是今生所受果报的主因，卷十七第481经即详细地分析产生各种受的微观及巨观的因缘。对于业报的法则有兴趣的同学，也可研读《中阿含经》卷三〈业相应品2〉第11经盐喻经。
依本经所说，主张“今生所有的遭遇全都源自于过去所造业”的宿命论是错误的，主张“吃足够苦就能消完过去的业，并不再造新业就能解脱”的自虐苦行也不正确。这种错误的知见是耆那教的看法，可能让信徒在面对事情前不好好准备、事后消极不加以补救，基于错误的因果观而一味地逆来顺受，不知可由八正道积极地开创未来。
佛教则不是宿命论，而是因缘观，除了过去的业力外，此生甚至当下的物理因素和心的染著都会影响我们的际遇；由于此生能行八正道，乃至当下能解脱五盖等烦恼，终究能“现法得离炽然，不待时节，通达现见，缘自觉知”，亲证解脱。
由佛陀对身体病因的分析，也可知“生病不要看医生吃药，只要拜佛”一类的观点是错误的。佛陀曾苦行六年导致终身背疾，这也是本经中提到“自害（苦行自虐）”造成的病痛；三藏中有许多佛陀看医生以缓解背疾的记载，连有转轮王福报的佛陀都要看医生了，何况一般人。相反地，如果该就医却不就医而导致死亡，称为“得病无医”导致的“横死”。
也由于人生的境遇并不全由过去世的业力所造成，对于遭逢厄运的人，例如天灾受灾户，佛弟子不会主张他们是过去世做了坏事而活该受灾，而是以慈悲心应对。我们不知道对方受灾是因业力还是气候变化所造成，但我们自己是以善心还是恶心来应对，将决定自己是行于八正道还是陷于五盖中。
造成今世感受的原因，本经及其余的相当经文对比如下：
| 项目 | 《杂阿含经》第977经 | 《别译杂阿含经》第211经 | 《相应部尼柯耶》36.21 |
|---|---|---|---|
| 主题 | 若人有所知觉 | 随所作业 | 凡这个人感受任何或乐、或苦、或不苦不乐 |
| 原因1 | 风 | 风 | 风 |
| 原因2 | 痰 | 冷 | 痰 |
| 原因3 | 涎唾 | 病 | 胆（汁） |
| 原因4 | 等分 | 四大增损 | 集合 |
| 原因5 | 自害 | 自己所作 | 不正确的姿势、行为 |
| 原因6 | 他害 | 从他作苦 | 他人突然的袭击 |
| 原因7 | 节气 | 风冷 | 季节变化 |
| 原因8 | （未明列） | （未明列） | 过去的业 |
其中包括古代印度医学对身体病因的看法，也可见卷十五第389经：“良医善知此病因风起、痰癊起、涎唾起、众冷起、因现事起、时节起”，《增壹阿含经》卷十二〈21 三宝品〉第7经：“风为大患，痰为大患，冷为大患”。
常有同学读了本经后提问：“佛教有因果律，论中更主张‘果必由因’，为何本经表示人生的苦乐不全由业力所造成？若由物理学来看物理世界的因果，如果能掌握所有的物理因素，也将能掌握物理世界变化的结果？”
佛教的确主张因果，但佛教的因果并非单一线性因果（甲原因必然造成乙后果），而且要考虑“心”是否故意造作，没有故意造作的行为不见得有果报。后世各宗派对于因果理论各自有其拓展，甚至拓展到涵盖世间一切，但在《阿含经》中记载的因果是基于“十二因缘（无明、贪爱、执著等等造成苦果及轮回）”以及“故作业必受其报；善有善报，恶有恶报”，着重在心的造作对于后世受苦受乐的影响，并没有将世间一切全都纳入因果律的阐述范围中。像本经提到的“四大不调”及“节气（气候变化）”，不见得是由故意造作产生的后果，也就不见得由业力所造成。
再者，我们每一个当下的决定，都造就新的“因”，使得因果不断受到新因素的影响，像本经提到的“自害（苦行自虐）”及“他害（他人加害）”，就可能是现在世的新影响。
“如果能掌握所有的物理因素，也将能掌握物理世界变化的结果”这在物理学中叫做“决定论”，主张宇宙在任何特定时间的状态和物理基本定律完全决定了宇宙向后的历史和向前的演化。“决定论”在十九世纪的古典物理曾为显学，但量子物理的发现早已让“决定论”走下神坛。举例而言，“电子双狭缝实验”发现测量本身就会影响测量的结果：波动性和粒子性是互斥的，但测量波动性时会显示波动性，测量粒子性时会显示粒子性。进一步的海森堡“测不准原理”则表明不能准确预测测量的结果，量子态的波函数在与外界发生某些作用（如测量或观察）时才塌缩到单一本征态，在量子塌缩前则是未定的几率分布，只知道可能性而非单一结果，也就是说量子的世界并不是“决定论”的。
因此不论从佛学角度还是物理学角度，“宿命论”或“决定论”都无法完善描绘这个世界的运作。
如是我闻：
一时，佛住那罗聚落好衣菴罗园中。尔时，那罗聚落有商主外道出家，百二十岁，年耆根熟①，为那罗聚落诸沙门、婆罗门、长者、居士尊重供养，如阿罗汉。
彼商主外道出家先有宗亲一人，命终生天，于彼天上见商主外道出家已，作是念：“我欲往教彼商主外道出家诣世尊所，修行梵行，恐其不随我说ⓐ，我今当往彼，以意论令问②。”
即下那罗聚落，诣彼商主外道出家所，说偈而问：
“云何恶知识， 现善知识相？
云何善知识， 如己同一体？
何故求于断， 云何离炽然？
“若汝仙ⓑ人持此意论而问于彼，有能分别ⓒ解说其义而答汝者ⓓ，便可从彼出家，修行梵行。”
时，商主外道出家受天所教ⓔ，持诣富兰那迦叶③所，以此意论偈问富兰那迦叶。彼富兰那迦叶尚自不解，况复能答？彼时，商主外道出家复至末迦梨瞿舍利子④所、删ⓕ阇耶毘罗坻子⑤所、阿耆ⓖ多枳舍钦婆罗⑥所、迦罗拘陀迦栴[＊]延⑦所、尼乾陀若提子⑧所，皆以此意论偈而问，悉不能答。
时，商主外道出家作是念：“我以此意论问诸出家师，悉不能答，我今复欲求出家；为我今自有财宝，不如还家，服习五欲。”复作是念：“我今可往诣沙门瞿昙，然彼耆旧⑨、诸师、沙门、婆罗门、富兰那迦叶等，悉不能答，而沙门瞿昙年少出家，讵复能了⑩？然我闻先宿所说莫轻新学年少出家，或有沙门年少出家，有大德力，今且当诣沙门瞿昙。”诣已，以彼意论心念而问，如偈所说。
尔时，世尊知彼商主心之所念。即说偈言：
“云何恶知识， 现善友相者？
内心实耻厌， 口说我同心，
造事不乐同， 故知非善友。
口说恩爱语， 心不实相应，
所作而不同， 慧者应觉知，
是名恶知识， 现善知识相。
与己同一体ⓗ， 云何善知识？⑪
与己同体者， 非彼善知识，
放逸而不制， 沮坏怀疑惑，
伺求其端绪； 安于善知识，
如子卧父怀， 不为傍人间ⓘ，
当知善知识⑫。 何故求于断？
生欢喜之处， 清凉称赞叹，
修习福利果， 清凉永息灭，
是故求于断。 云何离炽然？
寂静止息味， 知彼远离味，
远离炽然恶， 饮以法喜味，
寂灭离欲火， 是名离炽然。”
尔时，商主外道出家作是念：“沙门瞿昙知我心念。”而白佛言：“我今得入沙门瞿昙正法、律中修行梵行，出家、受具足，成比丘分不？”
佛告商主外道出家：“汝今可得于正ⓙ法、律修行梵行，出家、受具足，成比丘分。”如是出家已，思惟，乃至心善解脱，得阿罗汉。
ⓐ “说”，大正藏原为“语”，今依据宋、元、明三本改作“说”。
ⓑ “仙”，明本作“仙”。
ⓒ “别”，大正藏原为“明”，今依据宋、元、明三本改作“别”。
ⓓ “者”，圣本作“言”。
ⓔ “教”，大正藏原为“问”，今依据明本改作“教”。
ⓕ “删”，宋、元、明、圣四本作“那”。
ⓖ “耆”，宋、元、明、圣四本作“逸”。
ⓗ 大正藏校勘此处作“（是名……体）三句散文【圣】”。
ⓘ “间”，大正藏原为“闻”，今依据圣本改作“间”。
ⓙ “正”，圣本作“政”。
① 年耆根熟：年老、感官老化。
② 以意论令问：教他以心中默念的方式来发问。按：这位天人教商主外道出家拜访各大师时，不用嘴巴讲话来发问，而是心中默念要发问的问题，如果大师有他心通又知道答案，才能回答他的问题。
③ 富兰那迦叶：外道六师之一，否认善、恶的业报，认为杀生、偷盗、邪淫、妄语等种种恶事不会有罪报；作种种善事，也不会有好报。可说是无因果、无道德论者。又译为“不兰迦叶”。
④ 末迦梨瞿舍利子：外道六师之一，认为人的际遇，不是由自己的意志、行为造成的，一切随命运摆布，努力是徒然的。无论愚智，都要轮回受诸苦乐，直到八万四千大劫后，就自然得到解脱。因此也否定因果论，认为人所作的善事恶事都是徒然。可说是宿命论者。又译为“末伽梨憍舍利”、“瞿耶楼”。
⑤ 删阇耶毘罗坻子：外道六师之一。认为所谓真理只不过是主观上以为是真的，要不陷于主观的执著，最稳当的做法是不肯定自己的立场。这一派没有自己固定的主张，而是仗着语言的技巧去驳倒对手，如同中国的“白马非马论”一般。可说是怀疑论、不可知论者。又译为“删阇耶毘罗胝子”、“散阇耶毘罗胝子”、“散若夷毘罗梨沸”、“先阇那毘罗胝子”、“娑若鞞罗迟子”、“萨若毘耶梨弗”、“先比卢持”。
⑥ 阿耆多枳舍钦婆罗：外道六师之一，认为人是由地、水、火、风四大元素造成，死后还归地、水、火、风，全部败坏，一了百了，没有来生。作善作恶都没有报应，所以不须布施乃至祭祀，只管追求快乐，而否定道德。可说是顺世派、唯物快乐主义者。又译为“阿浮陀翅舍金披罗”、“阿夷耑”。
⑦ 迦罗拘陀迦栴延：外道六师之一，认为众生的存在有七种成分是真实的：地、水、火、风、苦、乐、命。这七种成分不必靠任何条件产生，而能安住不变。因此，纵使用刀砍头，也不会死，因为刀只是在七法之中穿过罢了。因此也没有挥刀的人，也没有被砍的人，否定善恶观念、道德观念。可说是无因论的实有论者。又译为“伽拘罗迦毡延”、“婆浮陀伽旃那”、“波休迦栴”。
⑧ 尼乾陀若提子：外道六师之一。耆那教的创始人。主张苦乐、罪福等皆由前世所造，必须以苦行偿还，要脱离轮回，必须修苦行，等苦行成就、旧业消灭，新业不生时，生命就回复清净，舍离肉体、获得解脱。此派与其余五派相比，较类似佛教提倡修行，但主张命与非命二元论，而不是因缘论，所主张的极端苦行也是佛教所反对的。又译为“尼揵陀若提子”、“尼干子”、“尼揵子”、“尼揵连陀阇提弗多罗”。
⑨ 耆旧：年高而有才德的人。
⑩ 讵复能了：岂能了解？“讵”读音同“具”。
⑪ 与己同一体，云何善知识：怎样是把善知识当成自己一般对待？相当的《别译杂阿含经》经文作“云何于自善亲友所，视之如己？”
⑫ 与己同体者，非彼善知识，放逸而不制，沮坏怀疑惑，伺求其端绪；安于善知识，如子卧父怀，不为傍人间，当知善知识：把善知识当成自己一般对待，是指不会没有节制地以负面抱持怀疑的态度，窥伺守候找机会挑善知识的毛病；要能安心地对待善知识，如同小孩子躺在父母的怀中，不会被外人所挑拨离间，这样才是善知识。相当的《别译杂阿含经》经文作“不应于亲友，伺觅其过失，亲友心愿同，相念常不忘，如是之亲友，不为他沮坏，应当恒敬念，爱重如己身”，相当的南传《小部尼柯耶》经文作“真正的朋友，不会总是怀疑背叛，寻找过错。如同孩子依偎在母亲怀中，你依赖的那位，才是真正的朋友，不会被他人挑拨分离”。
那罗聚落的村民们都恭敬供养一位一百二十岁的外道出家人，有如阿罗汉般供养他。这位外道叫做“商主”，也就是曾为商人们的领袖，不管在家时、出家后，在社会上都有很高的地位。
商主外道有位亲戚升天后，知道佛陀才是真正的大觉者，因此想要好康倒相报，告诉商主外道。但是他顾虑到如果自己叫商主外道去跟随佛陀修行，商主外道恐怕很难相信他所说而放下身段以追随佛陀，毕竟当时佛陀还蛮年轻的。
因此这位天人想到一招：教商主外道以心中默念的方式来向各大师发问，不是用嘴巴讲话来发问，能清楚回答并解说的大师就是值得商主外道追随的师父。这样就要有他心通又知道答案的大师才能回答问题了。
商主外道于是启程拜访外道六师，但每一位大师连他的问题是什么都不知道，何况是回答了。
商主外道于是发现这些大师们原来都中看不中用，没一位值得他追随，心灰意冷之际，觉得自己干脆还俗行善好了，起码善有善报不会错，不像这些大师们没一位真正有修行。
这时商主外道终于想到了释迦牟尼佛。他本来觉得佛陀这么年轻，哪能有什么本事？但已没有其他的选择了，而且也曾听说有的年轻出家人修行特别好，因此就前往拜访佛陀。
没想到佛陀真的知道他心中在想什么，而给出了答案。商主外道这时才发现佛陀比起外道六师都有修行，于是随佛出家，证得阿罗汉。
天人教商主外道以心中默念的方式来发问，相当于考验大师们是否能看透表相而知道他人心中在想什么。至于所问的问题本身，则进一步涉及了如何辨别心口不一、身口意不相应的假善知识？我们自己又应如何善待善知识犹如善待自己？为什么要断舍离？如何能灭欲火？
这四个问题有助于四预流支（四个证得初果的因素）：亲近善士、听闻正法、内正思惟、法次法向，的确是内行的好问题。
如是我闻：
一时，佛住俱夷那竭①国力士ⓐ生处坚固双树ⓑ林中。
尔时，世尊涅槃时至，告尊者阿难：“汝为世尊于双树间敷绳床，北首②，如来今日中夜于无余涅槃③而般涅槃。”
尔时，尊者阿难奉教④，于双树间敷绳床，北首，讫，来诣佛所，稽首佛足，退住一面，白佛言：“世尊！已ⓒ于双树间敷绳床，北首。”
尔时，世尊诣双树间，于绳床上北首右胁而卧⑤，足足相累⑥，系ⓓ念明想⑦，正念、正智⑧。
时，俱夷那竭国有须跋陀罗ⓔ⑨外道出家，百二十岁，年耆根熟，为俱夷那竭国人恭敬供养，如阿罗汉。彼须跋陀罗出家闻世尊今日中夜当于无余涅槃而般涅槃，然我有所疑，希望而住，沙门瞿昙有力，能开觉我⑩，我今当诣沙门瞿昙，问其所疑。即出俱夷那竭，诣世尊所。
尔时，尊者阿难于园门外经行。时，须跋陀罗语阿难言：“我闻沙门瞿昙今日中夜于无余涅槃而般涅槃，我有所疑，希望而住，沙门瞿昙有力，能开ⓕ觉我。若阿难不惮劳⑪者，为我往白瞿昙，少有闲暇，答我所问？”
阿难答言：“莫逼世尊，世尊疲极⑫。”
如是须跋陀罗再三请尊者阿难，尊者阿难亦再三不许。
须跋陀罗言：“我闻古昔出家耆年大师所说，久久乃有如来、应、等正觉出于世间，如优ⓖ昙钵⑬花。而今如来中夜当于无余涅槃界而般涅槃，我今于法疑，信心而住ⓗ，沙门瞿昙有力，能开觉我，若阿难不惮劳者，为我白沙门瞿昙。”
阿难复答言：“须跋陀罗！莫逼世尊，世尊今日疲极。”
尔时，世尊以天耳闻阿难与须跋陀罗共语来往，而告尊者阿难：“莫遮⑭外道出家须跋陀罗，令入问其所疑。所以者何？此是最后与外道出家论议ⓘ，此是最后得证声闻善来比丘，所谓须跋陀罗。”
尔时，须跋陀罗闻ⓙ世尊为开善根，欢喜增上，诣世尊所，与世尊面相问讯慰劳已，退坐一面，白佛言：“瞿昙！凡世间入处⑮，谓富兰那迦叶等六师，各作如是宗⑯：‘此是沙门，此是沙门⑰。’云何？瞿昙！为实各各有是宗不⑱？”
尔时，世尊即为说偈言：
“始年二十九， 出家修善道，
成ⓚ道至于今， 经五十余年，
三昧明行具， 常修于净戒⑲，
离斯少道分， 此外无沙门。”
佛告须跋陀罗：“于正法、律不得八正道者，亦不得初沙门⑳，亦不得第二、第三、第四沙门㉑。须跋陀罗！有八正道才能证果于此法、律得八正道者，得初沙门，得第二、第三、第四沙门，除此已，于外道无沙门，斯则异道之师，空㉒沙门、婆罗门耳。是故，我今于众中作师子吼。”
说是法时，须跋陀罗外道出家远尘离垢，得法眼净。尔时，须跋陀罗见法、得法、知法、入法，度诸狐疑，不由他信，不由他度，于正法、律得无所畏。从坐起，整衣服，右膝着地，白尊者阿难：“汝得善利，汝得大师，为大师弟子，为大师法ⓛ雨，雨灌其顶。我今若得于正法、律出家、受具足，得比丘分者，亦当得斯善利。”
时，尊者阿难白佛言：“世尊！是须跋陀罗外道出家今求于正法、律出家、受具足，得比丘分。”
尔时，世尊告须跋陀罗：“此比丘来修行梵行。”
彼尊者须跋陀罗即于尔时出家，即是受具足，成比丘分。如是思惟，乃至心善解脱，得阿罗汉。
时，尊者须跋陀罗得阿罗汉，解脱乐觉知已，作是念：“我不忍见佛般涅槃，我当先般涅槃。”时，尊者须跋陀罗先般涅槃已，然后世尊般涅槃。
ⓐ “俱夷那竭国力士”，巴利本作 Kusināraka Malla。
ⓑ 宋、元、明三本无“树”字。
ⓒ “已”，圣本作“以”。
ⓓ “系”，宋、元、明、圣四本作“计”。
ⓔ “须跋陀罗”，巴利本作 Subhadda。
ⓕ “开”，圣本作“开门”。
ⓖ “优”，圣本作“忧”。
ⓗ “住”，宋、元、明三本作“往”。
ⓘ “议”，圣本作“义”。
ⓙ 大正藏无“闻”字，今依据宋、元、明三本补上。
ⓚ “成”，大正藏原为“至”，今依据前后文改作“成”。
ⓛ 大正藏无“法”字，今依据明本补上。
① 俱夷那竭：古代印度末罗国城名，在中印度的东北方，佛陀在此城的娑罗园双树间圆寂。又作俱尸那竭、拘尸那竭、拘尸城、拘夷那竭、鸠尸那竭。按：俱夷那竭城是末罗（力士）国末罗（力士）种族的发源地，在这里是以发源地代国名。
② 北首：头在北，脚朝南。
③ 无余涅槃：完全断绝烦恼、生死，指解脱者的去世。
④ 奉教：奉行（佛陀的）吩咐。
⑤ 右胁而卧：向右侧躺。“胁”是胸部两侧，由腋下至肋骨尽处的部位。
⑥ 足足相累：两脚合并相叠，将左脚放在右脚上。
⑦ 系念明想：连续不断地念著光明的相。
⑧ 正念、正智：清澈觉知（现前的对象）、清晰理解（解脱的智慧）。又译为“正念、正知”。
⑨ 须跋陀罗：比丘名，是佛陀灭度前最后一位亲自教导而证得阿罗汉果的弟子。又译为“须拔”。
⑩ 然我有所疑，希望而住，沙门瞿昙有力，能开觉我：然而我对真理有所疑惑，同时保持着希望，希望有能力的沙门瞿昙能解开我的疑问，让我觉悟。
⑪ 惮劳：畏惧辛劳。
⑫ 疲极：疲倦。这里的“极”是“倦”的意思。
⑬ 优昙钵：聚果榕，为桑科榕属落叶大乔木。果实长在树干上，由没有叶子的小枝簇生，如同无花果般为隐花果，因此人们认为它不开花而结果，印度古代以优昙钵开出花朵（基因突变）引申为极为稀有的意思。
⑭ 遮：阻挡。
⑮ 凡世间入处：世人们接受宗教（或真理）的管道。相当的《别译杂阿含经》经文作“外道六师种种异见”，相当的南传经文作“凡这些有团体的、有群众的、群众的老师、有名声的知名开宗祖师、被众人认定善的沙门婆罗门”。
⑯ 宗：主张。
⑰ 此是沙门，此是沙门：这（指自己）才是真真正正的修行人。相当的《别译杂阿含经》经文作“各各自称已为世尊”，相当的南传经文作“他们自己自称证知”。
⑱ 为实各各有是宗不：他们各自所主张的是真的吗？相当的《别译杂阿含经》经文作“为实得一切智不？”相当的南传经文作“他们对自己自称的全部证知？全部都不证知？或者一些证知，一些不证知？”
⑲ 三昧明行具，常修于净戒：持戒清净，定、慧与行为都圆满具足。即戒定慧圆满，且成就如来十号中的“明行足”（智慧与行为皆圆满具足）。
⑳ 初沙门：初果。按：“四沙门果”即初果至四果。
㉑ 第二、第三、第四沙门：二果、三果、四果。
㉒ 空：虚妄不实。
本经中佛陀明确表示具有八正道才能证得解脱，没有八正道则不能证得解脱。卷三十四第965经也说：“众生正尽苦，究竟苦边者，一切皆悉从此道出”。
八正道为：
以在家修行人的生活为例：
由这样整个修行的进程来看，的确具有八正道才能解脱，没有八正道或违反任何正道就不能解脱。当然，这样的修行并不一定只能称为八正道，例如卷三十四第965经所说“众生正尽苦，究竟苦边者，一切皆悉从此道出”的“此道”，相当的南传经文描述为断除五盖、建立四念住、修习七觉支，正是八正道中最重要的修行内容。
《杂阿含经》“杂相应”的内容为本卷第980~992经和卷四十七第1241~1245经，“杂”有“小而花样多”的意思，也是这些经文的特色。
如是我闻：
一时，佛在跋耆①人间游行，至毘舍离国，住猕猴池侧重阁讲堂。时，毘舍离国有众多贾客②，欲向怛刹尸罗③国，方便庄严④。是众多贾客闻世尊于跋耆人间游行，至毘舍离国，住猕猴池侧重阁讲堂。闻已，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。佛为诸贾客种种说法，示、教、照、喜；示、教、照、喜已，默然而ⓐ住。
时，诸贾客从坐起，整衣服，为佛作礼，合掌白佛言：“世尊！我等诸贾客方便庄严，欲至怛刹尸罗国，唯愿世尊与诸大众明旦受我供养。”
尔时，世尊默然而许。
时，诸贾客知世尊受请已，从坐起，礼佛足，各还自家，办种种净美饮食，敷床座，安置净水。晨朝遣使，白佛：“时到。”
尔时，世尊与诸大众着衣持钵。诣诸贾客所，就座而坐。
时，诸贾客以净美饮食自手供养。食毕洗钵讫，取卑小床⑤，于大众前坐，听佛说法。
尔时，世尊告诸贾客：“念佛法僧恐怖即除汝等当行于旷野中，有诸恐怖，心惊毛竖。尔时，当念如来事，谓如来、应、等正觉……乃至佛、世尊。如是念者，恐怖则除。又，念法事，佛正法、律，现法能离炽然，不待时节，通达亲近，缘自觉知。又，念僧事，世尊弟子善向、正向……乃至世间福田⑥。如是念者，恐怖即除。
“过去世时，天、阿须轮ⓑ⑦共斗。时，天帝释告诸天众：‘汝等与阿须轮[＊]共斗战之时，生恐怖者，当念我幢⑧，名摧伏幢。念彼幢时，恐怖得除。若不念我幢者，当念伊舍那⑨天子幢；若不念伊舍那天子幢者，当念婆留那⑩天子幢。念彼幢时，恐怖即除。’如是，诸商人，汝等于旷野中，有恐怖者，当念如来事、法事、僧事。”
尔时，世尊为诸毘舍离贾客说供养随喜偈：
“供养比丘僧， 饮食随时服ⓒ，
专念谛思惟， 正知ⓓ而行舍。
净物⑪良福田， 汝等悉具足，
缘斯功德利， 长夜获安乐，
发心有所求， 众利悉皆应。
两足四足安， 道路往来安，
夜安昼亦安， 一切离诸恶。
如沃壤良田， 精纯好种子，
溉灌以时泽， 收实不可量。
净戒良福田， 精肴膳种子，
正行以将顺ⓔ， 终期ⓕ妙果成。
是故行施⑫者， 欲求备众德，
当随智慧行， 众果自然备。
于明行足尊⑬， 正心尽恭敬，
种殖众善本， 终获大福利。
如实知世间， 得具备正见，
具足见正道， 具足而昇进。
远离一切垢， 逮得涅槃道，
究竟于苦边， 是名备众德。”
尔时，世尊为诸毘舍离贾客说种种法，示、教、照、喜已，从坐起去。
ⓐ 大正藏无“而”字，今依据宋、元、明三本补上。
ⓑ “轮”，宋、元、明三本作“伦”。[＊]
ⓒ “服”，圣本作“耶”。
ⓓ “知”，宋、元、明三本作“智”。
ⓔ “顺”，圣本作“领”。
ⓕ “期”，宋、圣二本作“斯”。
① 跋耆：古代印度十六大国之一，位于当时的中印度，摩竭提国的北方，当今印度东北部，是由八个种族组成的联邦共和国，又称为“金刚国”，首都是毘舍离。又译为拔耆、跋祇、跋阇。
② 贾客：商人。“贾”读音同“股”。
③ 怛刹尸罗：古代印度都市名、国名，以学问、技艺发达而闻名，佛世时的名医耆婆曾游学至此学医。位于当时的北印度，当今巴基斯坦旁遮普省的塔克西拉遗址。曾隶属于不同的大国，公元前六世纪时为犍陀罗王国的首都，公元前三世纪时隶属于摩竭提国孔雀王朝，在阿育王父亲的统治下曾反叛，但被阿育王所收服，详见《杂阿含经》卷二十三。又译为“德叉尸罗”、“著叉尸罗”。
④ 方便庄严：将衣物装束整齐（以出远门）。“庄严”指装束整齐。
⑤ 卑小床：矮的座位。又译为“卑床”、“小床”。
⑥ 善向、正向……乃至世间福田：此段省略了中间的经文，详见卷三十三第931经关于念僧的经文。
⑦ 阿须轮：阿修罗。
⑧ 幢：在高举的竿柱系上丝帛作圆桶状的旗帜。原为战场上用来统领军队、显扬军威的物品，在佛教则用以显示三宝威德、让人忆念三宝。
⑨ 伊舍那：为音译，义译为“自在天”，在佛教造像中常为帝释天左侧的天王。又译为“伊沙”、“伊沙那”、“伊湿波罗”。
⑩ 婆留那：为音译，义译为“水天”，在佛教造像中常为帝释天右侧的天王。又译为“婆楼那”。
⑪ 净物：清净的布施物。
⑫ 行施：布施。
⑬ 明行足尊：即佛陀。“明行足”为如来十号之一，指智慧（宿命明、天眼明、漏尽明等三明）与行为（戒、定等）皆圆满具足。
本经中佛陀教商人们在旷野觉得恐怖时可念三宝，也可和其他教在日常生活中修行“六念”的经文互相参照，例如《杂阿含经》卷三十第857经：“若住、若行、若坐、若卧，乃至妻子俱，常当系心此三昧念。”
另外如卷三十第849经等经所述，佛弟子修行六念可逐渐完成七觉支，以“念佛”为例，念佛成就念觉支，念觉支可增长择法觉支、精进觉支，进一步则能长养喜觉支等。有念觉支则清楚明白地觉知眼前、当下，自然不被心中幻想出的恐惧所左右；有择法觉支而以智慧明辨、拣择各种法，就能明辨恐惧、放下恐惧，甚至有喜觉支因烦恼减轻而生的欢喜自然完全没有恐惧，因此从理论上的分析也可知念佛能除去恐惧心。
实务上，念佛若不能提起正念（念觉支），则代表还未能掌握念佛的诀窍，须要多加练习，或改练习六念中的其他项（例如念戒），直到能将六念应用在日常生活中，以减少贪瞋痴。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“若比丘住于空闲①、树下、空舍，有时恐怖，心惊毛竖者，当念如来事及法事、僧事……”如前广说。“念如来事、法事、僧事之时，恐怖即除。
“诸比丘！过去世时，释提桓因与阿修罗共战。尔时，帝释语诸三十三天言：‘诸仁者！诸天与ⓐ阿修罗共斗战时，若生恐怖，心惊毛竖者，汝当念我伏敌之幢。念彼幢时，恐怖即除。’如是。比丘！若于空闲、树下、空舍而生恐怖，心惊毛竖者，当念如来，如来、应、等正觉……乃至佛、世尊。彼当念时，恐怖即除。所以者何？彼天帝释怀贪、恚、痴，于生、老、病、死、忧、悲、恼、苦不得解脱，有恐怖、畏惧、逃窜、避难，而犹告诸三十三天令念我摧伏敌幢，况复如来、应、等正觉……乃至佛、世尊，离贪、恚、痴，解脱生、老、病、死、忧、悲、恼、苦，无诸恐怖、畏惧、逃避，而不能令其念如来者，除诸恐怖②？”
佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ 大正藏无“与”字，今依据宋、元、明三本补上。
① 空闲：离开聚落，寂静而适合修行的地方。又译为“空闲处、阿兰若、阿练若”。
② 而不能令其念如来者，除诸恐怖：（念天帝释都可以让其子民消除恐惧心了，）念佛怎么会不能让人消除恐惧心呢？“而”字在这句中意思是“难道”。
前一经是教商人们在旷野觉得恐怖时可念三宝，因为商人旅行各处常经过人迹罕至的地方；本经是教出家众在没有人烟的地方若觉得恐怖也可念三宝，因为出家众常会在阿练若处（寂静无人的地方）独自修行。
如是我闻：
一时，佛住娑枳国安阇那林中。
尔时，世尊告尊者舍利弗：“我能于法略说、广说①，但知者难。”
尊者舍利弗白佛言：“唯愿世尊略说、广说、法说②，于法实有解知者。”
佛告舍利弗：“若有众生于自识身及外境界一切相③，无我、我所、我慢系着使④，乃至心解脱ⓐ、慧解脱ⓑ，现法自知作证具足住者；于此识身及外境界一切相，无有我、我所、我慢使系着，故我心解脱、慧解脱，现法自知作证具足住。
“舍利弗！彼比丘于此识身及外境界一切相，无有我、我所见ⓒ、我慢系着使，及心解脱、慧解脱，现法自知作证具足住；
“于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢系着使，彼心解脱、慧解脱，现法自知作证具足住⑤。
“舍利弗！若复比丘于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢系着使，彼心解脱、慧解脱，现法自知作证具足住。
“舍利弗！若复比丘于此识身及外境界一切相，无我、我所见、我慢系着使，彼ⓓ心解脱、慧解脱，现法自知作证具足住；于此识身及外境界一切相，无我、我所见、我慢系着使，彼心解脱、慧解脱，现法自知作证具足住。舍利弗！是名比丘断爱缚结、慢无间等⑥，究竟苦边。
“舍利弗！我于此有余说，答波罗延富邻尼迦所问ⓔ⑦：
“世间数差别， 安所遇不动⑧，
寂静离诸尘， 拔根本无明ⓕ，
已度三有⑨海， 无复老死患。”
佛说是经已，尊者舍利弗闻佛所说，欢喜随喜，即从坐起，作礼而去。
ⓐ “心解脱”，巴利本作 Cetovimutti。
ⓑ “慧解脱”，巴利本作 Paññāvimutti。
ⓒ 圣本无“见”字。
ⓓ “彼”，宋、元、明、圣四本作“及”。
ⓔ “波罗延富邻尼迦所问”，巴利本作 Pārāyane Puṇṇakapañhe。
ⓕ “本无明”，大正藏原为“无悕望”，今依据圣本改作“本无明”。
① 广说：详细说明。
② 法说：说明佛法。
③ 识身及外境界一切相：“有识的身体”及“身外的一切境界、形相”。
④ 无我、我所、我慢系着使：没有“恒常不变的自我”、“自我所拥有的”等见解，解脱“自我中心、傲慢”烦恼的束缚。例如没有“识身是恒常不变的自我，而外境是自我所拥有的”这类见解的束缚。
⑤ 于此识身……具足住：比对对应经典及以下第983经，重复的这几句话可能是误抄重复的冗文。
⑥ 慢无间等：洞察而完全地破除我慢。又译为“正慢无间等”、“正无间等”。
⑦ 答波罗延富邻尼迦所问：经名，“波罗延”是音译，义译为“到彼岸”，是十六位婆罗门学徒与佛陀的问答集。“富邻尼迦”是十六位婆罗门学徒中第三位发问的。此经相当于南传《小部尼柯耶．经集》〈彼岸道品5〉第58经富楼那葛学生婆罗门所问经，此事件也记录于《贤愚经》卷十二〈波婆离品50〉。
⑧ 安所遇不动：随遇而安，心不动摇。
⑨ 三有：欲有、色有、无色有，即三界。“有”是存在的意思。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，尊者阿难住舍卫国祇树给孤独园。独一静处。如是思惟：“或有一人作如是念，我于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢系着使，及心解脱、慧解脱，现法自知作证具足住；于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢系着使，我当于彼心解脱、慧解脱，现法自知作证具足住。”
尔时，尊者阿难晡时从禅觉，诣世尊所，稽首礼足，退坐一面，白佛言：“世尊！我独一静处，作是思惟：‘若有一人作如是言：“我此识身及外境界一切相……”乃至自知作证具足住。’”
佛告阿难：“如是，如是，若ⓐ有一人作如是念：‘我此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢系着使，及心解脱、慧解脱，现法自知作证具足住。’阿难！彼比丘于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢系着使，及心解脱、慧解脱，现法自知作证具足住；于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢系着使，及彼心解脱、慧解脱，现法自知作证具足住。
“阿难！若复比丘于此识身及外境界一切相，乃至自知作证具足住，是名比丘断爱缚结、慢无间等，究竟苦边。
“阿难！我于此有余说，答波罗延忧陀耶所问①：
“断于爱欲想， 忧苦亦俱离，
觉悟于睡眠②， 灭除掉悔盖，
舍念ⓑ恚清净， 现前观察法，
我说智解脱， 灭除无明暗。”
佛说是经已，尊者阿难闻佛所说，欢喜随喜，作礼ⓒ而去。
ⓐ 大正藏无“若”字，今依据宋、元、明三本补上。
ⓑ “念”，大正藏原为“贪”，今依宋、元、明、圣四本改作“念”。
ⓒ “作礼”，大正藏原为“礼佛”，今依据宋、元、明、圣四本改作“作礼”。
① 答波罗延忧陀耶所问：经名，“波罗延”是音译，义译为“到彼岸”，是十六位婆罗门学徒与佛陀的问答集。“忧陀耶”是十六位婆罗门学徒中第十三位发问的。此经相当于南传《小部尼柯耶．经集》〈彼岸道品5〉第68经优陀亚学生婆罗门所问经，此事件也记录于《贤愚经》卷十二〈波婆离品50〉。
② 觉悟于睡眠：灭除睡眠昏沉盖。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“我今当说爱为网、为胶、为泉、为藕根①。此等能为众生障ⓐ、为盖、为胶、为守卫、为覆、为闭、为塞、为暗冥、为狗肠、为乱草、为絮②，从此世至他世，从他世至此世，往来流转，无不转时③。诸比丘！何等爱为网、为胶，乃至往来流转ⓑ，无不转时ⓒ？
“谓有我故有：我欲④、我尔⑤、我ⓓ有⑥、我无⑦、我异⑧，我当、我不当、我当ⓔ欲、我当尔、我ⓕ当异⑨，或ⓖ我、或欲我、或尔我、或异我ⓗ⑩，或然、或欲然、或尔然、或异然ⓘ⑪ⓙ，如是十八爱行⑫从内起。
“比丘！言有我于诸所有，言我欲、我尔……⑬，乃至十八爱行从外起，如是总说十八爱行。
“如是三十六爱行⑭，或于过去起，或于未来起，或于现在起，如是总说百八爱行⑮。
“是名为爱、为网、为胶、为泉、为藕根，能为众生障、为盖、为胶、为守卫、为覆、为闭、为塞、为暗冥、为狗肠、为乱草、为絮，从此世至他世，从他世至此世，往来流转[＊]，无不转时。”
佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “障”，宋、元、明三本作“碍”。
ⓑ “转”，大正藏原为“驰”，今依据明本改作“转”。[＊]
ⓒ 大正藏无“时”字，今依据元、明二本补上。
ⓓ “我”，宋、元、明三本作“时”。
ⓔ 大正藏无“当”字，今依据杨郁文老师《由人间佛法透视缘起、我、无我、空》补上。
ⓕ “我”，大正藏原为“当”，今依据杨郁文老师《由人间佛法透视缘起、我、无我、空》改作“我”。
ⓖ “或”，大正藏原为“异”，今依据杨郁文老师《由人间佛法透视缘起、我、无我、空》改作“或”。
ⓗ 大正藏无“我”字，今依据杨郁文老师《由人间佛法透视缘起、我、无我、空》补上。
ⓘ 大正藏无“然”字，今依据杨郁文老师《由人间佛法透视缘起、我、无我、空》补上。
ⓙ “有我故有：我欲、我尔……或异然”五十字，巴利本作 Asmīti sati, itthasmīti hoti, evasmīti hoti, aññathasmīti hoti, asasmīti hoti, satasmīti hoti, santi hoti, itthṃ santi hoti, evaṃ santi hoti, aññathā santi hoti, api ha santi hoti, api itthaṃ santi hoti, api evaṃ santi hoti, api aññathā santi hoti, bhavissanti hoti, itthaṃ bhavissanti hoti, evam bhavissanti hoti, aññathā bhavissanti hoti,。
① 爱为网、为胶、为泉、为藕根：贪爱有如网子能补捉众生，如黏胶能黏着众生，如泉水涌出不绝，如莲藕的根盘根错节。
② 能为众生障、为盖、为胶、为守卫、为覆、为闭、为塞、为暗冥、为狗肠、为乱草、为絮：能障碍众生、覆盖众生、黏着众生、像狱卒般不让众生脱离、隐藏众生、遮闭众生、阻隔众生、陷众生于黑暗、如狗肚中的肠子般纠缠、如一团混乱纠缠的野草、如棉絮的纤维纠缠在一起。
③ 无不转时：没有不轮回的时候；轮回没有停止的时候。
④ 我欲：我是常存的。“我欲”在这里特指“我爱”，于自我深为贪爱，而认为有永恒、不变、独存、自在、能主宰的我。相当的南传经文作“我是长存的”。
⑤ 我尔：我是如此的；我是这样的。即认为我同于某类人事物，例如我同于过去的自己，我是某国人，我是某职业的人。相当的南传经文作“我正如同”。
⑥ 我有：我（现在）是存在的。即现在有我，但没特别探讨过去、未来的我。例如现在这个健康的身体是我。相当的南传经文作“我是这样的”。
⑦ 我无：我是不存在的。即断灭论，例如我现在根本不存在，我现在没有健康的身体因此我不存在，我今生死亡即一了百了而不存在。相当的南传经文作“我是断灭的”。
⑧ 我异：我是相异的。指我异于某人事物，例如我异于过去的自己，我异于某国人，我异于其他人。相当的南传经文作“我是相异的”。
⑨ 我当、我不当、我当欲、我当尔、我当异：我应当要是存在的、我应当要是不存在的、我应当要是常存的、我应当要是如此的、我应当要是相异的。“当”即基于贪爱而认为自己“应当成为”什么、“想要成为”什么。其中“我当”即坚定地想要成为前面提到的“我有”，认为应当要“我有”，例如认为我应当要有健康的身体作为我。“我不当”即坚定地想要成为前面提到的“我无”，认为应当要“我无”，例如认为我应当要入深定以从世间消失。“我当欲”即坚定地想要成为前面提到的“我欲”，即执著自我而认为应当要成为恒常不变的自我，例如认为自己正服用长生不老药所以应当要长生不老。“我当尔”即坚定地想要成为前面提到的“我尔”，例如认为我应当成为美国人。“我当异”即坚定地想要成为前面提到的“我异”，例如认为我应当要变瘦，我应当要异于某族群。
⑩ 或我、或欲我、或尔我、或异我：我可以是存在的、我可以是常存的、我可以是如此的、我可以是相异的。“或”指基于贪爱而觉得可以尝试，比“当”来得弱，比较不坚定。其中没有“或我无”，可能是因为断灭论只是假想而完全无法付诸实行，例如“我不存在”是违背事实的，而无法实践，“我今生死亡即一了百了而不存在”也无法在死前作任何尝试，因此不特别区分“我不当”的程度。
⑪ 或然、或欲然、或尔然、或异然：我可能是存在的样子、我可能是常存的样子、我可能是如此的样子、我可能是相异的样子。“或……然”指基于贪爱而觉得可能可以尝试看看，比“或”来得弱，更不坚定。其中没有“或我无然”，可能是因为断灭论只是假想而完全无法付诸实行，例如“我不存在”是违背事实的，而无法实践，“我今生死亡即一了百了而不存在”也无法在死前作任何尝试，因此不特别区分“我不当”的程度。
⑫ 十八爱行：十八种基于贪爱而有的（自我概念）造作。相当的南传经文作“十八种渴爱之流”。
⑬ 言有我于诸所有，言我欲、我尔……：由于拥有外界的色、声、香、味、触、法，而认为有“我”，因此说我是常存的、我是如此的……。例如因为拥有很多钱，所以认为“我是有钱人”（“我尔”的一种）。相当的南传经文作“在有‘我以这个存在’[的观念]时，有‘我以这个是这样的’、有‘我以这个正如同’……”。
⑭ 三十六爱行：由于自身内而起的十八爱行，加上由于外境而起的十八爱行，总共有三十六种爱行。
⑮ 百八爱行：由于过去、未来、现在的（自身内或外境而起的）三十六爱行，总共一百零八种爱行。
本经中提到的十八爱行，列表如下所示：
| 程度 ＼ 形容 | 欲 （常存的） | 尔 （如此的） | 异 （相异的） | 有 （现存的） | 无 （不存在的） |
|---|---|---|---|---|---|
| 我 （我是） | 我欲 | 我尔 | 我异 | 我有 | 我无 |
| 我当 （我应当要是） | 我当欲 | 我当尔 | 我当异 | 我当有 | 我当无 |
| 或……我（我可以是） | 或欲我 | 或尔我 | 或异我 | 或我 | |
| 或……然（我可能是的样子） | 或欲然 | 或尔然 | 或异然 | 或然 |
由十八爱行的例子也可知众生对“我”的执著，不仅限于婆罗门教说的“恒常、不变、独存、自在、能主宰”的“真我”，更是日常生活自以为的那个“我”，例如将身心视为自在的那个“我”、盲从于族群认同的那个“我”、不安于现状的那个“我”、自我保护的那个“我”，不想面对现实的那个“我”……众生都基于贪爱而执著“我”，因此起了种种烦恼乃至轮回生死。
十八爱行是列举凡夫基于贪爱而产生的各种自我概念，并不是真理，戏论要多少有多少，并没有唯一标准可言，因此古来各论对于十八爱行的定义和举例也大相径庭，本书的注解及举例也仅为一种参考。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“有从爱生爱，从爱生恚；从恚生爱，从恚生恚。
“云何为从爱生爱？谓有一于众生有喜、有爱、有念①、有可意②，他于彼有喜、有爱、有念、有可意，随行ⓐ此作是念③：‘我于彼众生有喜、有爱、有念、有可意，他复于彼有喜、有爱、有念、有可意，随行故我于他人复生于爱。’是名从爱生爱。
“云何从爱生恚？谓有一于众生有喜、有爱、有念、有可意，而他于彼不喜、不爱、不念、不可意，随行此作是念：‘我于众生有喜、有爱、有念、有可意，而他于彼不喜、不爱、不念、不可意，随行故我于他而生瞋恚。’是名从爱生恚。
“云何为从恚生爱？谓有一于众生不喜、不爱、不念、不可意，他复于彼不喜、不爱、不念、不可意，随行故我于他而生爱念，是名从恚生爱。
“云何从恚生恚？谓有一于众生不喜、不爱、不念、不可意，而他于彼有喜、有爱、有念、有可意，随行此作是念：‘我于彼众生不喜、不爱、不念、不可意，而他于彼有喜、有爱、有念、有可意，随行我于他所问起瞋恚。’是名从恚生恚。
“若比丘离欲、恶不善法，有觉有观，乃至初禅、第二、第三、第四禅具足住者，从爱生爱、从恚生恚、从恚生爱、从爱生恚已ⓑ断已知，断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未ⓒ来世成不生法。
“若彼比丘尽诸有漏，无漏心解脱、慧解脱，现法自知作证：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’当于尔时，不自举④，不还举ⓓ⑤，不起尘⑥，不炽然，不嫌彼⑦。
“云何自举？谓见色是我、色异我、我中色、色中我。受、想、行、识亦复如是，是名自举。云何不自举？谓不见色是我、色异我、我中色、色中我。受、想、行、识亦复如是，是名不自举。
“云何还举？谓于骂者还骂，瞋者还瞋，打者还打，触者还触，是名还举。云何不还举？谓于ⓔ骂者不还骂，瞋者不还瞋，打者不还打，触者不还触，是名不还举。
“云何起尘？谓有我、我欲，乃至十八种爱⑧，是名起尘。云何不起尘？谓无我、无我欲，乃至十八爱不起，是名不起尘。
“云何炽然？谓有我所、我所欲，乃至外十八爱行，是名炽然。云何不炽然？谓无我所、无我所欲，乃至无外十八爱行，是名不炽然。
“云何嫌彼？谓见我真实起，于我慢、我欲、我使⑨不断不知，是名嫌彼。云何不嫌彼？谓不见我真实，我慢、我欲、我使已断已知ⓕ，是名不嫌彼。”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “随行”，巴利本作 Samudācaranti。
ⓑ 宋本无“已”字。
ⓒ “未”，圣本作“来”。
ⓓ “不还举”，大正藏原无此三字，今依据前后文补上。
ⓔ “谓于”，大正藏原作“谓”，宋、元、明三本作“谓于”，圣本作“谓尊者”，今依据宋、元、明三本改作“谓于”。
ⓕ “知”，宋、元二本作“如”。
① 念：（能让人）惦记的；在意的。
② 可意：合意的；可爱的。
③ 随行此作是念：随着这样的情况而产生了这样的念头。按：这一段话是描述某甲喜好某众生，某乙也喜好同样的众生，在这样的情况下某甲因此对某乙产生好感。
④ 自举：自己抬举自己；骄傲自大。相当的南传经文作“参与”。
⑤ 还举：报复而举起手，指反击。相当的南传经文作“反击”。
⑥ 起尘：扬起尘埃。相当的南传经文作“发烟”。
⑦ 嫌彼：贬低他人。相当的南传经文作“燃烧”。
⑧ 十八种爱：即前一经的“十八爱行”，十八种基于贪爱而有的（自我概念）造作。
⑨ 我慢、我欲、我使：认为“有我”的傲慢（自我中心），对“有我”的贪欲，执著“有我”的烦恼。相当的南传经文作“‘我是’之慢”。
本经提到证得初禅至四禅，而能对于爱恨交识“已断已知，断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世成不生法”。然而佛法一般是说初禅至四禅对于爱恨的舍离不是永久的，出定后还是会缘生爱恨，为何此经说可“已断已知，断其根本”？
相当的南传经文是说证得初禅至四禅“这时”不起爱恨交织，直到证阿罗汉后才“已断已知，断其根本”，次序较为合理。
也可参考《杂阿含经》卷二十二第586经，天人说：“犹如利剑害，如头火燃，断除贪欲火，正念求远离。”佛陀则表示应该要：“断除于后身，正念求远离。”
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“有二事断难持①。何等为二？若俗人②处非人处③，于衣、食、床卧，资生众具④，持彼断者⑤，是则难行。又，比丘非家出家，断除贪爱，持彼断者，亦甚难行。”
尔时，世尊即说偈言：
“世间有二事， 持断则难行，
是真谛所说， 等正觉所知。
在家财入出， 衣食等众具，
世间贪爱乐， 持断者甚难。
比丘已离俗， 信非家出家，
灭除于贪爱， 持断亦难行。”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
① 有二事断难持：有两种事物的舍断不容易持守。
② 俗人：在家人。
③ 非人处：没人的地方。
④ 资生众具：各种生活用品。
⑤ 持彼断者：持守那舍断（物质享受）的人。
本经说在家人若能离于群众并且舍离衣服、饮食、床卧、各种生活用品等物质享受，是难能更贵的。在家佛弟子通常持守五戒，若如本经所说乐于独居，“不邪淫”可进一步为“不淫欲”，而达成八关斋戒的前五戒，独居也易于持守八关斋戒的第六戒“不涂香华鬘、不歌舞观听”；本经所说的舍离“衣、食、床卧、资生众具”，则可对应到八关斋戒的第七、八戒“不坐卧高广大床”和“不非时食”。也可以说，持八关斋戒的在家人即为佛陀赞叹难能可贵的在家人。
出家人出离于家室而断贪爱，当然也是难能可贵的。
简言之，佛陀赞叹“身在家、心出家”及“身出家、心出家”这两种修行人。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“我于二法依止多住①。云何为二？于诸善法未曾知足，于断未曾远离②，于善法不知足故，于诸断法未曾远离故，乃至肌消肉尽，筋连骨立③，终不舍离精勤方便，不舍善法，不得未得，终不休息，未曾于劣心生欢喜④，常乐增进，昇上上道⑤。如是精进住故，疾得阿耨多罗三藐三菩提等。比丘！当于二法依止多住，于诸善法不生足想；依于诸断，未曾舍离，乃至肌消肉尽，筋连骨立，精勤方便，堪能修习善法不息。是故，比丘！于诸下劣生欢喜想，当修上上升进多住⑥。如是修习不久，当得速尽诸漏，无漏心解脱、慧解脱，现法自知作证：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
① 依止多住：经常保持依靠。
② 于诸善法未曾知足，于断未曾远离：修行各种善法而没有止尽，修行舍断（各种恶法等）而未曾懈怠。
③ 筋连骨立：瘦骨嶙峋。
④ 未曾于劣心生欢喜：不曾乐于不善的心念。
⑤ 昇上上道：提升修行到更高的程度。
⑥ 于诸下劣生欢喜想，当修上上升进多住：如果乐于不善的心念，就应当增进修行、经常保持提升修行。
本经所述与“四正勤”意义相近，四正勤是 (1)已生恶令断灭、(2)未生恶令不生、(3)未生善令生起、(4)已生善令增长。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
尔时，释提桓因ⓐ形色绝妙，于后夜时来诣佛所，稽首佛足，退住一面。天身威力，光明遍照迦兰陀竹园。
时，释提桓因白佛言：“世尊！世尊曾于隔界山石窟①中说言：‘若有沙门、婆罗门无上爱尽解脱②、心善解脱，彼边际③、究竟边际、离垢边际、梵行毕竟④。’云何为比丘边际、究竟边际、离垢边际、梵行毕竟？”
佛告天帝释：“谓比丘若所有受觉，若苦、若ⓑ乐、若不苦ⓒ不乐，彼诸受集、受灭、受味、受患、受出⑤如实知；如实知已，观察彼受无常，观生灭、观离欲、观灭尽、观舍⑥；如是观察已，则边际，究竟边际、离垢边际、梵行毕竟。拘尸迦⑦！是名比丘于正法、律边际、究竟边际、离垢边际、梵行毕竟。”
乃至天帝释闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
ⓐ “释提桓因”，巴利本作 Sakka devānaṃ Inda。
ⓑ 宋、元、明三本无“若”字。
ⓒ “苦”，宋、元、明、圣四本作“苦若”。
① 隔界山石窟：王舍城东边隔界山上的一个石窟，天帝释曾在此问法，是佛陀时代王舍城地区的五个佛教精舍之一。又作“界隔山天帝释石窟”、“毘陀山因陀娑罗窟”、“鞞陀提山因陀罗石室”。
② 爱尽解脱：灭尽一切的贪爱而获得解脱。
③ 边际：（达到）尽头。
④ 毕竟：究竟；完成。
⑤ 受集、受灭、受味、受患、受出：感受的集起、灭去、滋味、祸患、出离。举例而言，感受是由根、境、识三者接触而产生（“受集”），没有触即灭去（“受灭”），乐受能让人爱着其滋味（“受味”），乐受会消逝（“受患”），修行人受乐不执著、受苦不生瞋（“受离”）。详见卷二第43经。
⑥ 观生灭、观离欲、观灭尽、观舍：（对于各种感受）观察无常生灭以知“苦”、观察离欲以断除“集”起的原因、体验暂时的苦灭以立志证得永久的寂“灭”、观舍离一切执著以修行于“道”。即修行不染著，相应于四圣谛。
⑦ 拘尸迦：天帝释过去世身为人时姓“拘尸迦”，清净布施而得到成为天主的果报。又译为“憍尸迦”。
本经记载佛陀为天帝释讲解爱尽解脱之义：如实知三受的集、灭、味、患、离后，观其无常、无欲、灭、舍离，而得解脱。
从十二因缘的分析来看，觉悟而彻底切断了“受”支的执著，自然不生“爱”支，而得以“爱尽解脱”。
同一个事件，在不同经文有时可看到不同角度的侧写。例如《杂阿含经》卷十九第505经提到，大目揵连尊者想知道天帝释随喜佛陀解说“爱尽解脱”的背景，就以神通上三十三天请问天帝释。可惜，天帝释已经忘记了。《增壹阿含经》卷十〈劝请品19〉第3经以及南传《中部尼柯耶》〈双大品4〉第37经爱尽小经的记载，则是将佛陀讲解“爱尽解脱”以及大目揵连尊者请问天帝释这两段事件，合在同一经中记录。
《杂阿含经》卷二十第552经则记载诃梨聚落主长者想多了解佛陀所说爱尽解脱的法义，而请教摩诃迦旃延尊者，摩诃迦旃延尊者则表示对于六根、六境、六识等的贪著，尽、无欲、灭、息、没，即为解脱。这回答在字面上和佛陀所说的入手处不太相同，或许是说法者视发问者的情境而以最适合的角度切入，以让发问者受益，然而两经所载的修行法同样都能达到爱尽解脱。
天帝释所提到佛陀曾在界隔山石窟的开示，出自《中阿含经》卷三十三第134经大品释问经，又译为《长阿含经》卷十第14经释提桓因问经。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
尔时，尊者大目揵连住耆阇崛山，后夜起经行，见有光明遍照迦兰陀竹园。见已，作是念：“今夜或有大力鬼神诣世尊所，故有此光明。”
时，尊者大目揵连晨朝往诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：“世尊！我于昨暮后夜出房经行，见胜光明普照迦兰陀竹园。见已，作是念：‘有何大力鬼神诣世尊所，故有此光明？’”
佛告尊者大目揵连：“昨暮后夜，释提桓因来诣我所，稽首作礼，退坐一面。”
如上修多罗广说①，欢喜随喜，作礼而去。
① 如上修多罗广说：（接下来的内容）如前一经所详细说明。“修多罗”即佛经。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，尊者阿难晨朝着衣持钵，诣舍卫城，次第乞食①，至鹿住优婆夷ⓐ舍。
鹿住优婆夷遥见尊者阿难，疾敷床座，白言：“尊者阿难令坐。”
时，鹿住优婆夷稽首礼阿难足，退住一面，白尊者阿难ⓑ：“云何言世尊知法？我父富兰那ⓒ②先修梵行，离欲清净，不着香花，远诸凡鄙③；叔父梨师达多ⓓ不修梵行，然其知足④。二俱命终，而今世尊俱记二人同生一趣，同一受生，同于后世得斯陀含，生兜率天⑤ⓔ，一来世间，究竟苦边。云何？阿难！修梵行、不修梵行，同生一趣、同一受生、同其后世？”
阿难答言：“姊妹！汝今且停。汝不能知众生世间根⑥之差别，如来悉知众生世间根之优劣。”如是说已，从坐起去。
时，尊者阿难还精舍，举衣钵，洗足已，往诣佛所，稽首佛足，退坐一面。以鹿住优婆夷所说广白⑦世尊。
佛告阿难：“彼鹿住优婆夷云何能知众生世间根之优劣？阿难！如来悉知众生世间根之优劣。阿难！或有一犯戒，彼于心解脱、慧解脱不如实知，彼所起犯戒无余灭、无余没、无余欲尽⑧。或有一犯戒，于心解脱、慧解脱如实知，彼所起犯戒无余灭、无余没、无余欲尽。于彼筹量⑨者言：‘此亦有如是法，彼亦有是法，此则应俱同生一趣、同一受生、同一后世。’彼如是筹量者，得长夜非义饶益苦。
“阿难！彼犯戒者，于心解脱、慧解脱不如实知，彼所起犯戒无余灭、无余没、无余欲尽。当知此人是退，非胜进，我说彼人为退分⑩。阿难！知ⓕ有犯戒，彼于心解脱、慧解脱如实知，彼于所起犯戒无余灭、无余没、无余欲尽。当知是人胜进不退，我说彼人为胜进分⑪。自非如来，此二有间，谁能悉知？⑫是故，阿难！不宜评断别人的优劣莫筹量人人而取人、善筹量人人而病人，筹量人人自招其患⑬，唯有如来能知人耳。
“如二犯戒，二持戒亦如是。彼于心解脱、慧解脱不如实知，彼所起持戒无余灭。若掉动⑭者，彼于心解脱、慧解脱不如实知，彼所起掉无余灭⑮。彼若瞋恨者，彼于心解脱、慧解脱不如实知，彼所起瞋恨无余灭。若苦贪⑯者，彼于心解脱、慧解脱如实知，彼所起苦贪无余灭……”秽污清净如上说，乃至“如来能知人人”。
“阿难！鹿住优婆夷愚痴少智，而于如来一向说法⑰，心生狐疑。云何，阿难！如来所说，岂有二耶？”
阿难白佛：“不也，世尊！”
佛告阿难：“善哉，善哉，佛陀说法真实不二如来说法，若有二者，无有是处。阿难！若富兰那持戒，梨师达多亦同持戒者，所生之趣，富兰那所不能知。梨师达多为生何趣？云何受生？云何后世？若梨师达多所成就智ⓖ，富兰那亦成就此智者，梨师达多亦不能知彼富兰那当生何趣？云何受生？后世云何？阿难！彼富兰那持戒胜，梨师达多智慧胜；彼俱命终，我说二人同生一趣，同一受生，后世亦同是斯陀含，生兜率天，一来生此究竟苦边。彼二ⓗ有间，自非如来，谁能得知？是故，阿难！莫量人人，量人人者，自生损减。唯有如来能知人耳。”
佛说此经已，尊者阿难闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “鹿住优婆夷”，巴利本作 Migasālā upāsikā。
ⓑ “难”，大正藏原为“虽”，今依据前后文改作“难”。
ⓒ “富兰那”，巴利本作 Purāṇa。
ⓓ “梨师达多”，巴利本作 Isidatta。
ⓔ “兜率天”，巴利本作 Tusita。
ⓕ 大正藏原无“知”字，今依据宋、元、明、圣四本补上。
ⓖ “智”，圣本作“知”。
ⓗ “二”，元、明二本作“一”。
① 次第乞食：依著次序一家一家地托钵乞求食物。又译为“次第行乞”、“次行乞食”。
② 富兰那：优婆塞名，和梨师达多是兄弟，都是波斯匿王的大臣，常供养三宝。参见卷三十第860经。
③ 凡鄙：庸俗、不善（的人事物）。
④ 然其知足：然而他知足、少欲望。相当的南传经文作“知足于自己妻子”。
⑤ 兜率天：欲界六天的第四天。又译为“兜率陀天”，义译为“知足天”。
⑥ 根：即“根性”、“根器”，形容人的资质如同根生茎叶般能助长善恶业。
⑦ 广白：详细告知。
⑧ 或有一犯戒，彼于心解脱、慧解脱不如实知，彼所起犯戒无余灭、无余没、无余欲尽：有一种犯戒的人，他不能契合真理地了知心解脱、慧解脱，而他曾犯戒的事件已完全没有残留地过去了，完全没有残留地结束了，欲望完全没有残留地终止了。
⑨ 筹量：审查；衡量。
⑩ 退分：属于退失的那类。
⑪ 知有犯戒，彼于心解脱、慧解脱如实知，彼于所起犯戒无余灭、无余没、无余欲尽。当知是人胜进不退，我说彼人为胜进分：要知道，有的犯戒的人，他契合真理地了知心解脱、慧解脱，而他曾犯戒的事件已完全没有残留地过去了、完全没有残留地结束了、欲望完全没有残留地终止了。要知道这个人是向前进步的，我说这个人是属于向前进步的那类人。按：犯戒时心智是蒙闭的，不能如实知心解脱、慧解脱，在犯戒的行为及欲望已完全结束后，才能借由忏悔而清净，进一步修行而如实知心解脱、慧解脱，因此有“彼于所起犯戒无余灭、无余没、无余欲尽”的前提。
⑫ 自非如来，此二有间，谁能悉知？：不是佛陀的人，对于这两种人的差别，谁能完全了知呢？
⑬ 莫筹量人人而取人、善筹量人人而病人，筹量人人自招其患：不要打量人们而评断别人、爱打量人们而指责别人，打量人们是自找麻烦。其中“人人”同于“我为人人，人人为我”当中的用法，“取人”同于“以貌取人”当中的用法。
⑭ 掉动：即“掉举”，心浮动不安。
⑮ 彼所起掉无余灭：他的心的浮动不安状态已完全没有残余地灭去了。
⑯ 苦贪：重贪。这里的“苦”字如同在“苦读”中的用法。
⑰ 一向说法：一直以来的说法，指明确的、不变的说法。
本经表示不宜评断别人的优劣，能否于心解脱、慧解脱如实知才是优劣的关键。而唯佛能完全了知众生的根器差别（“如来十力”的第四力）、众生往生的去处（“如来十力”的第九力）。
表相上是犯戒、持戒、掉举、瞋恨、重贪的人，在事件或情绪过后，有的人在此世终究能于心解脱、慧解脱如实知，有的人不能于心解脱、慧解脱如实知，这两种人的资质以及修行成果有很大的差异，但一般人难以区分。
本经记载佛陀表明：“如来说法，若有二者，无有是处”，其余各经典也这么说，例如《金刚般若波罗蜜经》：“如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者”提到的“不异语”。
佛陀说法真实不二，佛所说各经的法义是相通的，偶尔考量到当场听众的根基而说较简单的法义，所说仍然是修行众多次第当中的一个次第，不会自打嘴巴。
因此若对特定的法义有所疑义，可以透过各经典的交叉比对，从各个面向了解佛陀想教导我们的意涵，这也是以经解经的原理。
其基础则在于深入经藏，客观详实地拜读经典，尽量去除自己的成见，也避免断章取义的缺失。
如是我闻：
一时，佛住释氏弥城留利邑夏安居①，有余比丘②于舍卫国祇树给孤独园夏安居。时，彼比丘于晨朝着衣持钵，入舍卫城ⓐ乞食，次第至鹿住优婆夷舍，鹿住优婆夷遥见比丘来，疾敷床座，请比丘令坐，如上阿难修多罗说。
时[＊]，彼比丘语鹿住优婆夷：“姊妹且停，汝那得知众生根之优劣。姊妹！唯有如来能知众生根之优劣。”如是说已，从坐[＊]起去。
时，彼比丘三月夏安居讫，作衣竟，持衣ⓑ钵，往诣弥城ⓒ留利释氏邑。到已，举衣钵，洗足已，往诣佛所，稽首佛足，退坐一面。以共鹿住优婆夷所论说事向佛广说。
佛告比丘：“鹿住优婆夷云何能知世间众生诸根优劣？唯有如来能知世间众生诸根优劣耳。不离瞋恨、憍慢③，时起贪法，不听受法，不学多闻于法，不调伏见，不能时时起解脱心法④。比丘！若复有一不离瞋、慢，时起贪法，然彼闻法，修学多闻，于善调伏见，时时能起解脱心法。若思量彼，此有是法，彼有是法，此则同一趣、同一受生、同一后世；如是思量者，长得非义不饶益苦。比丘！若复彼人不离瞋、慢，时时起ⓓ贪法，亦不听法，不习多闻，不调伏见，亦不时时得解脱心法，我说此人卑鄙下贱。比丘！若复彼人不离瞋、慢，时时ⓔ起贪法，然彼闻法，乐多闻，调伏诸见，时时能得解脱心法，我说是人第一胜妙。彼二有间，自非如来，谁能别知？是故，比丘！莫量人人……”乃至“如来能知优劣。”
“比丘！复次，有一不离瞋、慢，时时起口恶行……”余如上说。
“比丘！复次，有一贤善⑤，安乐同止⑥，欣乐明智修梵行者，乐与同止⑦，而彼不乐闻法，乃至不时时得心法解脱，当知彼人住贤善地，不能转进。贤善地者，谓人、天趣。复次，有一其性贤善，同止安乐，欣乐梵行，以为伴侣，乐闻正法，学习多闻，善调伏见，时时能得解脱心法，当知彼人于贤善地能转胜进，当知此人于正法流有所堪能⑧。此二有间，自非如来，谁能别知？是故，比丘！莫量人人，量人人者，自招其患。唯有如来能知人耳。比丘！鹿住优婆夷愚痴少智……”如上修多罗广说。
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “城”，宋、元、明三本作“国”。
ⓑ 宋、元、明三本无“衣”字。
ⓒ “城”，圣本作“成”。
ⓓ “起”，宋、圣二本作“趣”。
ⓔ 宋、元、明、圣四本无“时”字。
① 夏安居：在印度夏季三个月的雨季中，出家众禁止外出而聚居一处以致力修行。又译为“结夏安居”、“结夏坐”、“夏坐”。
② 余比丘：其他出家人，指前一经提到的阿难尊者外的出家人。
③ 憍慢：傲慢。
④ 不调伏见，不能时时起解脱心法：不能调伏邪见而通达正见，不能时常生起解脱的心。按：“起解脱心法”指当下生起的心（暂时）没有贪、瞋、痴等烦恼的状态，例如入定时。相当的南传经文作“有见未通达，没得到暂时的解脱”。
⑤ 贤善：贤明善良的人，即好人。相当的南传经文作“温雅者”。
⑥ 安乐同止：乐于和谐地与他人居住或停留于同一处。按：佛世的出家人许多是暂住石窟、僧舍一类的地方以修行，不一定有固定的居住处。
⑦ 欣乐明智修梵行者，乐与同止：喜欢与有智慧的清净修行人学习，乐于与他们居住或停留于同一处。
⑧ 于正法流有所堪能：具有悟入正法的资质。
本经表示不宜评断别人的优劣，能否乐于多闻正法、调伏诸见、起解脱心法才是优劣的关键。具体上：
没有断除瞋心和我慢，时常起贪心或恶口的人当中：
佛陀说前者下劣，后者胜妙。
合群又乐于亲近善知识的好人当中：
佛陀说前者能往生人天善道，后者则进一步有悟入正法的资质。后者的行为显然符合“四预流支”（四个入解脱之流、证得初果的因素）：亲近善士、听闻正法、内正思惟、法次法向。
本经提到有的人时常起贪心或恶口，但借由多闻正法、善调伏见之后的修学，能时常心中暂时没有烦恼（“起解脱心法”）。入定就是一种暂时没有烦恼的状态。
很多人都会问道：“时常起贪心或恶口的人，怎么可能时常心中暂时没有烦恼甚至入定？”
首要的前提是这个人多闻佛法、善调伏见，知道如何善巧地调伏自心。借由四念住的基础，在日常生活中常能觉知心的状态，如《中阿含经》卷二十二〈秽品3〉第87经秽品经提到，如实知心中是否有污秽的人，远胜于不能如实知心中是否有污秽的人。当起贪心或恶口后，如实知自己起了恶念甚至犯了戒，而不是为恶念或犯戒找借口，这时看到恶念或犯戒的过患而真心忏悔，才有可能清净内心，清净内心后才可能暂时没有烦恼。恶业重的人，容易由于习气而时常再起贪心或恶口，因此时常得反省自心，有如衣服脏了就洗，却又弄脏，于是再洗。然而在锲而不舍地修学下，借由深切见到恶念的过患，起恶念的频率将能渐渐降低，烦恼也将愈来愈轻。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，给孤独长者来诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：“世尊！世间有几种福田？”
佛告长者：“世间有二种福田。何等为二？学①及无学。”即说偈言：
“世有学无学， 大会②常延请③，
正直心真实， 身口亦复然，
是即良福田， 施者获大果。”
佛说此经已，给孤独长者闻佛所说，欢喜奉行。
① 学：即“学人”，佛弟子中尚未证阿罗汉的圣者，还有法须修学，因此称为“学人”或“有学”。仔细来说，即随信行、随法行以上而未达阿罗汉的各阶贤圣。
② 大会：法会、祭典，在这里特指设斋食供养僧众的法会。
③ 延请：邀请。
ⓐ 圣本在“五”字之后有光明皇后愿文。