宋天竺三藏求那跋陀罗译ⓐ
ⓐ 圣本无此十一字。
古人要在陆地上快速移动，必须骑马，因此有许多譬喻以马作主题，例如“心猿意马”就是个家喻户晓的成语，训练自己的心意，也有如调伏野马。修行人要行于八正道，则像是马车要走在正确的道路上。
《杂阿含经》“马相应”中，收录了佛陀以马作譬喻的经文，包括卷三十二第917~918经和本卷第919~926经。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
尔时，世尊告诸比丘：“世间有三种良马。何等为三？谓有马捷疾具足、非色具足、非形体具足。有马捷疾具足、色具足、非形体具足。有马捷疾具足、色具足、形体具足。如是于此法ⓐ、律有三种善男子。何等为三？有善男子捷疾具足、非色具足、非形体具足，有善男子捷疾具足、色具足、非形体具足，有善男子捷疾具足、色具足、形体具足。
“何等为善男子捷疾具足、非色具足、非形体具足？谓善男子此苦圣谛如实知，此苦集圣谛如实知，此苦灭圣谛如实知，此苦灭道迹圣谛如实知。如是知、如是见已，欲有漏心解脱、有有漏心解脱、无明有漏心解脱①：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’是名捷疾具足。云何非色具足？若有问阿毘昙、律，乃至不能为决定解说，是名色不具足。何等非形体具足？谓非名闻大德，乃至不感汤药、众具，是名形体不具足，是名善男子捷疾具足、非色具足、非形体具足。
“何等为善男子捷疾具足、色具足、非形体具足？谓善男子此苦圣谛如实知，乃至不受后有，是名捷疾具足。云何色具足？谓若有问阿毘昙、毘尼，乃至能为决定解说，是名色具足。何等为非形体具足？谓非名闻大德，乃至不能感汤药、众具，是名善男子捷疾具足、色具足、非形体具足。
“何等为善男子捷疾具足、色具足、形体具足？谓善男子此苦圣谛如实知，乃至不受后有，是名捷疾具足。何等为色具足？谓善男子若有问阿毘昙、毘尼，乃至能为决定解说，是名色具足。何等为形体具足？谓善男子名闻大德，乃至能感汤药、众具，是ⓑ名形体具足，是名善男子捷疾具足、色具足、形体具足。”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ 宋、元、明三本无“法”字。
ⓑ “是”，宋、元二本作“足”。
① 无明有漏心解脱：解脱自因无明而引发的烦恼；没有智慧、让众生不能出离生死的烦恼。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
尔时，世尊告诸比丘：“世有三种良马，王所服乘。何等为三？谓良马色具足、力具足、捷疾具足。如是于正法、律有三种善男子，世所奉事、供养、恭敬，为无上福田①。何等为三？谓善男子色具足、力具足、捷疾具足。
“何等为色具足？谓善男子住于净戒波罗提木叉律仪②，威ⓐ仪行处具足③，见微细罪，能生怖畏，受持学戒④，是名色具足。
“何等力具足？已生恶不善法令断，生欲、精勤、方便，摄受增长；未生恶不善法不起，生欲、精勤、方便，摄受增长。未生善法令起，生欲、精勤、方便，摄受增长；已生善法住不忘失，生欲、精勤、方便，摄受增长⑤，是名力具足。
“何等为捷疾具足？谓此苦圣谛如实知，乃至得阿罗汉，不受后有，是名捷疾具足。是名善男子色具足、力具足、捷疾具足。”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “威”，大正藏原为“咸”，今依据前后文改作“威”。
① 福田：能生福德的田地，譬喻供养应当供养的修行人能获得福报，如同农夫在田中播种，往后则能收成。
② 波罗提木叉律仪：佛陀所制戒条中规定的仪轨法则。“波罗提木叉”为音译，指佛陀制定的戒条，持守之可逐渐解脱烦恼，义译为“从解脱”、“别解脱”。
③ 威仪行处具足：行为举止合宜，并且不出入不适当的场所。“行处”可指行为举止，也可指出入的场所。又译为“往返出入，具诸威仪”。
④ 受持学戒：学习领受并努力持守戒律。
⑤ 已生恶不善法令断，生欲、精勤、方便，摄受增长；未生恶不善法不起，生欲、精勤、方便，摄受增长。未生善法令起，生欲、精勤、方便，摄受增长；已生善法住不忘失，生欲、精勤、方便，摄受增长：即“四正勤”：(1)已经生起的恶，让它断除。(2)还没生起的恶，不让生起。(3)还没生起的善，让它生起。(4)已经生起的善，让它增长。
良马最重要的是速度，如同修行人最重要的是证得解脱。
良马外貌骏美，能让看到的人心生欢喜，如同修行人持戒清净、威仪具足，能让见到的人心生敬仰。
良马体力充裕而愈跑愈远，如同修行人以四正勤精进修行，而愈修愈好。
前面几经和本经的良马喻，列表比较如下：
| 良马喻 | 捷疾（速度） | 色（外貌） | 形体（体态） | 力（体力） |
|---|---|---|---|---|
| 第 917~919 经 | 证果（初果、三果、四果） | 解说佛法和戒律 | 获得供养 | |
| 第 920 经 | 证果（四果） | 持戒清净 | 四正勤 |
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。 尔时，世尊告诸比丘：“世有良马，四种ⓐ具足，当知是良马，王所服乘①。何等为四？所谓贤善②、捷疾、堪能③、调柔④。如是善男子四德成就，世所宗重⑤，承事⑥供养，为无上福田。何等为四？谓善男子成就无学戒身⑦、无学定身⑧、无学慧身⑨、无学解脱身⑩。”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “种”，大正藏原为“能”，今依据宋、元、明三本改作“种”。
① 服乘：搭乘。
② 贤善：贤明善良。相当的南传经文作“正直”。
③ 堪能：有能力。相当的南传经文作“忍耐”。
④ 调柔：驯服、柔和。相当的南传经文作“柔和”。
⑤ 宗重：尊崇敬重。
⑥ 承事：听从、事奉。
⑦ 无学戒身：已解脱的圣人所具有的这一类戒。“无学”指已解脱的圣人，阿罗汉已无惑可断、毕业了，因此称为“无学”。“戒身”指戒的聚集、戒的一类，其中“身”指“聚集”。
⑧ 定身：定的聚集；定的一类。
⑨ 慧身：智慧的聚集；智慧的一类。
⑩ 解脱身：解脱的聚集；解脱的一类。
本经提到善男子最终可成就四德：无学戒身、无学定身、无学慧身、无学解脱身。其中戒、定、慧、解脱的定义可参见《杂阿含经》卷二十一第565经的说明，这四者的次序则可见《中阿含经》卷十〈习相应品 5〉第42经何义经：“因持戒便得不悔，因不悔便得欢悦，因欢悦便得喜，因喜便得止，因止便得乐，因乐便得定。阿难！多闻圣弟子因定便得见如实、知如真，因见如实、知如真，便得厌，因厌便得无欲，因无欲便得解脱，因解脱便知解脱，生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。”
这四德可对应到无学圣者（佛及阿罗汉）所证的“五分法身”（戒、定、慧、解脱、解脱知见）的前四个；“五分法身”的第五个“解脱知见”是“知道自己已解脱”的意思，有了前四个自然就有第五个，完成无学圣者所具备的五种功德。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
尔时，世尊告诸比丘：“世有四种良马，有良马驾以平乘①，顾其鞭影驰𫘝ⓐ②，善能观察御者形势，迟速左右，随御者心③，是名。比丘！世间良马第一之德。复次，比丘！世间良马不能顾影而自惊察，然以鞭杖ⓑ触其毛尾则能惊速察御者心，迟速左右，是名世间第二良马。复次，比丘！若世间良马不能顾影，及触皮毛能随人心，而以鞭杖小侵皮肉④则能惊察，随御者心，迟速左右，是名。比丘！第三良马。复次，比丘！世间良马不能顾其鞭影，及触皮毛，小侵肤肉，乃以铁锥刺身，彻肤伤骨，然后方惊，牵车著路，随御者心，迟速左右，是名世间第四良马。
“如是于正法、律有四种善男子。何等为四？谓善男子闻他聚落有男子、女人疾病困苦，乃至死，闻已，能生恐怖，依正思惟，如彼良马顾影则调，是名第一善男子于正法、律能自调伏。复次，善男子不能闻他聚落若男、若女老、病、死苦，能生怖畏，依正思惟；见他聚落若男、若女老、病、死苦，则生怖畏，依正思惟，如彼良马触其毛尾，能速调伏，随御者心，是名第二善男子于正法、律能自调伏。复次，善男子不能闻、见他聚落中男子、女人老、病、死苦，生怖畏心，依正思惟，然见聚落、城邑有善知识及所亲近老、病、死苦，则生怖畏，依正思惟，如彼良马，触其肤肉，然后调伏，随御者心，是名第三ⓒ善男子于圣法、律而自调伏。复次，善男子不能闻、见他聚落中男子、女人及所亲近老、病、死苦，生怖畏心，依正思惟；然于自身老、病、死苦能生厌怖，依正思惟，如彼良马侵肌彻骨，然后乃调，随御者心，是名第四善男子于圣法、律能自调伏。”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “𫘝”，宋、元、明、圣四本作“𩧫”。
ⓑ “杖”，宋本作“扙”。
ⓒ 大正藏无“第三”二字，今依据元、明二本补上。
① 平乘：好车。
② 顾其鞭影驰𫘝：看到那鞭子的影子就会疾速奔跑。“𫘝”音义同“快”，疾速、迅速。
③ 善能观察御者形势，迟速左右，随御者心：善于观察驾驭者的情况，要开得慢或开得快、要向左还是向右，都能配合驾驭者的心意。
④ 小侵皮肉：稍微触及皮肉。
第一等的修行人，听说外地有人老苦、病苦、死苦，就会起惊悚心，发觉无常的可怕，因此生起正确的思惟而精进修行。
第二等的修行人，听了没感觉，要看到外地有人老苦、病苦、死苦，才会精进修行。
第三等的修行人，听说、看到外地有人老苦、病苦、死苦，都没有感觉，要看到自己亲友老苦、病苦、死苦，才会精进修行。
第四等的修行人，不见棺材不掉泪，要自己受到了老苦、病苦、死苦时，才会精进修行。
佛陀未出家前生长在无忧无虑的环境，只因为见到了城门边的生、老、病、死，就精进修行直到证悟，实在是上等的修行人。
我们自己是第几等的修行人呢？
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
尔ⓐ时，有调马师名曰只尸，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：“世尊！我观世间甚为轻贱ⓑ，犹如群羊。世尊！唯我堪能调马ⓒ；狂逸恶马，我作方便，须臾令彼态病①悉现，随其态病，方便调伏。”
佛告调马师聚落主：“汝以几种方便调伏于马？”
马师白佛：“有三种法调伏恶马。何等为三？一者柔软，二者麁涩，三者柔软麁涩②。”
佛告聚落主：“汝以三种方便调马，犹不调者，当如之何？”
马师白佛：“遂不调者，便当杀之。所以者何？莫令辱我。”调马师白佛：“世尊是无上调御丈夫，为以几种方便调御丈夫？”
佛告聚落主：“我亦以三种方便调御丈夫。何等为三？一者一向柔软ⓓ，二者一向麁涩，三者柔软麁涩。”
佛告聚落主：“所谓一向柔软者，如所说：‘此是身善行，此是身善行报，此是口、意善行，此是口、意善行报，是名天、是名人、是名善趣化生③、是名涅槃，是为柔软。’
“麁涩者，如所说：‘是身恶行，是身恶行报，是口、意恶行，是口、意恶行报，是名地狱、是名畜生、是名饿鬼、是名恶趣、是名堕恶趣，是名如来麁涩教也。’
“彼柔软麁涩俱者，谓如来有时说身善行，有时说身善行报，有时说口、意善行，有时说口、意善行报；有时说身恶行，有时说身恶行报，有时说口、意恶行，有时说口、意恶行报。如是名天、如是名人、如是名善趣、如是名涅槃。如是名地狱、如是名畜生、饿鬼、如是名恶趣、如是堕恶趣，是名如来柔软麁涩教。”
调马师白佛：“世尊！若以ⓔ三种方便调伏众生，有不调者，当如之何？”
佛告聚落主：“亦当杀之。所以者何？莫令辱我。”
调马师白佛言：“若杀生者，于世尊法为不清净，世尊法中亦不杀生，而今言杀，其义云何？”
佛告聚落主：“如是，如是，如来法中杀生不清净，如来法中亦不杀生；然如来法中以三种教授不调伏者，不复与语、不教、不诫④。聚落主！于意云何？如来法中不复与语、不教、不诫，岂非死耶？”
调马师白佛：“实尔，世尊！不复与语，永不教、诫，真为死也。世尊！以是之故，我从今日离诸恶不善业。”
佛告聚落主：“善哉所说。”
时，调马师聚落主只尸闻佛所说，欢喜随喜，礼足而去。
ⓐ 大正藏无“尔”字，今依据宋、元、明三本补上。
ⓑ “贱”，宋、元、明、圣四本作“浅”。
ⓒ “马”，圣本作“伏”。
ⓓ “柔软”，大正藏原为“软柔”，今依据高丽藏及相当的南传经文改作“柔软”。
ⓔ “若以”，宋、元、明三本作“以若”。
① 态病：缺点。
② 柔软麁涩：柔软的方法和粗暴的方法并用；软硬兼施。
③ 善趣化生：投生到好的地方。
④ 不复与语、不教、不诫：不再跟他说话，不指导，不劝诫。即“默摈”。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
尔时，世尊告诸比丘：“世间马有八态。何等为八？谓恶马临驾车时，后脚蹹人①，前脚跪地，奋头啮人②，是名世间马第一态。复次，恶马就驾③车时，低头振轭④，是名世间恶马第二之态。复次，世间恶马就驾车时，下道而去，或复偏厉车⑤，令其翻覆，是名第三之态。复次，世间恶马就驾车时，仰头却行⑥，是名世间恶马第四之态。复次，世间恶马就驾车时，小得鞭杖，或断缰折勒，纵横驰走⑦，是名第五之态。复次，世间恶马就驾车时，举前两足，而作人立，是名第六之态。复次，世间恶马就驾之时，加之鞭杖，安住不动，是名第七之态。复次，世间恶马就驾之时，丛聚四脚⑧，伏地不起，是名第八之态。
“如是，世间恶丈夫于正法、律有八种过。何等为八？若比丘！诸梵行者以见闻疑罪⑨而发举⑩时，彼则瞋恚，反呵责彼言：‘汝愚痴，不辩不善，他立举汝，汝云何举我⑪？’如彼恶马，后脚双蹹，前脚跪地，断鞅⑫折轭，是名丈夫于正法、律第一之过。
“复次，比丘！诸梵行者以见闻疑举，反出他罪⑬，犹如恶马怒项折轭，是名丈夫于正法、律第二之过。
“复次，比丘！诸梵行者以见闻疑举，不以正答，横说余事，瞋恚憍慢，隐覆嫌恨，不忍，无所由作⑭，如彼恶马不由正路，令车翻覆，是名丈夫于正法、律第三之过。
“复次，比丘！诸梵行者以见闻疑举，令其忆念，而作是言：‘我不忆念。’抵突不伏⑮，如彼恶马却缩转退，是名丈夫于正法、律第四之过。
“复次，比丘！诸梵行者以见闻疑举时，轻蔑不数其人，亦不数僧⑯，摄持衣钵，随意而去，如彼恶马加以鞭杖，纵横驰走，是名丈夫于正法、律第五之过。
“复次，比丘！诸梵行者以见闻疑举时，自处高床、与诸上座共诤曲直⑰，如彼恶马双脚人立，是名丈夫于正法、律第六之过。
“复次，比丘！诸梵行者以见闻疑举时，默然⑱不应，以恼大众，如彼恶马加其鞭杖，兀然不动，是名丈夫于正法、律第七之过。
“复次，比丘！诸梵行者以见闻疑举时，则便舍戒，自生退没，到于寺门，而作是言：‘汝默然快喜安住，我自舍戒退没。’如彼恶马丛聚四足，伏地不动，是名丈夫于正法、律第八之过。是名比丘于正法、律有八种丈夫过恶。”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
① 后脚蹹人：后脚踏人。“蹹”同“踏”。
② 奋头啮人：拼命咬人。
③ 就驾：将马套上车辕（车前用来套驾牲畜的两根直木，左右各一）以出行。
④ 低头振轭：低着头试图甩掉套在颈背上的轭。“轭”是在车衡两端扼住牛、马等颈背上的曲木，读音同“饿”。
⑤ 下道而去，或复偏厉车：离开道路，或是甚至使车偏离道路。
⑥ 仰头却行：抬起头、倒退著走。
⑦ 断缰折勒，纵横驰走：破坏拴系的绳索，四处奔跑。“缰”和“勒”皆为拴系马匹的绳索。
⑧ 丛聚四脚：把四只腿弯曲聚在一起。
⑨ 见闻疑罪：亲自看到、听别人说、或合理怀疑，而认为他人犯戒。
⑩ 发举：揭发检举犯戒。
⑪ 他立举汝，汝云何举我：别人应该要检举你才对，你哪有资格来检举我？
⑫ 鞅：套在牛、马颈上的皮带。
⑬ 反出他罪：反而说对方犯戒而应该忏悔。“出罪”指犯戒后向未犯戒的僧众忏悔。
⑭ 不以正答，横说余事，瞋恚憍慢，隐覆嫌恨，不忍，无所由作：不正面回答，离题而说着不相干的事，忿怒又傲慢，掩盖过错，怨恨，不接受，消极不配合。
⑮ 抵突不伏：顶撞不服，不认错。“抵”读音同“抵”。
⑯ 轻蔑不数其人，亦不数僧：藐视、不理会检举人、也不理会僧团。相当的南传经文作“不理会僧团、不理会责备者”。
⑰ 自处高床、与诸上座共诤曲直：毫不客气地自己坐到上位，和长老比丘们一起争执对错。
⑱ 默然：沉静无声。
修行差的人，当被指责过失时，有八种恶质的反应：
这些无非是不承认自己有错，不惭愧忏悔的耍赖行为。修行差的人如此，品性不佳的学生、同事、亲友也是如此，我们在待人处世上自应戒之。
相对而言，真正的修行人会将他人指出的过失视为帮助自己减少造作恶业的忠告，认为这对修行有益，因而能心怀感激地接受，不会愤怒以对，详见卷十八第497经的解说。
如是我闻：
一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。
尔时，世尊告诸比丘：“世间良马有八种德成就者，随人所欲，取道多少①。何等为八？生于良马乡，是名良马第一之德。复次，体性温良，不惊恐人，是名良马第二之德。复次，良马不择饮食，是名良马第三之德。复次，良马厌恶不净，择地而卧，是名良马第四之德。复次，良马诸情态速为调马者现，马师调习，速舍其态②，是名良马第五之德。复次，良马安于驾乘，不顾余马③，随其轻重，能尽其力，是名良马第六之德。复次，良马常随正路，不随非道，是名良马第七之德。复次，良马若病、若老，勉力驾乘，不厌不倦，是名良马第八之德。
“如是，丈夫于正法、律八德成就，当知是贤士夫。何等为八？谓贤士夫住于正戒波罗提木叉律仪，威仪行处具足，见微细罪，能生怖畏，受持学戒，是名丈夫于正法、律第一之德。复次，丈夫性自贤善，善调善住，不恼、不怖诸梵行者，是名丈夫第二之德。复次，丈夫次行乞食④，随其所得，若麁、若细，其心平等，不嫌、不著⑤，是名丈夫第三之德。复次，丈夫心生厌离于身恶业，口、意恶业，恶不善法及诸烦恼，重受诸有炽然苦报⑥，于未来世生、老、病、死、忧、悲、恼、苦，增其厌离，是名丈夫第四之德。复次，丈夫若有沙门过⑦，谄曲⑧不实，速告大师及善知识，大师说法则时除断，是名丈夫第五之德。复次，丈夫学心具足⑨，作如是念：‘设使余人学以不学，我悉当学⑩。’是名丈夫第六之德。复次，丈夫行八正道⑪，不行非道，是名丈夫第七之德。复次，丈夫乃至尽寿，精勤方便，不厌不倦，是名丈夫第八之德。如是丈夫八德成就，随其行地，能速昇进。”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
① 随人所欲，取道多少：随顺驾驭者的要求，走在所选取的那些道路上。
② 诸情态速为调马者现，马师调习，速舍其态：快速地在调马师面前显示它的各种情况、缺点，调马师加以调御后，快速地纠正它的缺点。
③ 安于驾乘，不顾余马：不管其它马匹如何，都能忍耐荷重。
④ 次行乞食：依著次序一家一家地托钵乞求食物。又译为“次第乞食”、“次第行乞”。
⑤ 著：黏着；执著。
⑥ 重受诸有炽然苦报：再次遭受各种生命存在时像火烧般逼迫身心的苦果。
⑦ 沙门过：修行人的过失、错误。
⑧ 谄曲：狡猾；谄媚以欺瞒人。
⑨ 学心具足：具备好学的心。相当的《别译杂阿含经》经文作“具足学戒”，相当的南传经文作“他是学习者”。
⑩ 设使余人学以不学，我悉当学：不管其他人学不学习，我都应该要学习。
⑪ 八正道：迈向解脱的八个正确途径：(1)正见、(2)正志、(3)正语、(4)正业、(5)正命、(6)正精进、(7)正念、(8)正定。
贤良的修行人具备八个特质：
有为者亦若是。
本经提到“丈夫心生厌离于身恶业，口、意恶业，恶不善法及诸烦恼……”可对应到四弘誓愿中的“烦恼无尽誓愿断”。
再者，本经描述“丈夫学心具足，作如是念：‘设使余人学以不学，我悉当学。’”可说是“法门无量誓愿学”的基础。
五盖是五种覆盖心识、阻碍善法发生的烦恼：
五盖会阻碍入定，也阻碍证悟。为方便在实修中检视并对治五盖，要熟记五盖的项目及意义，也可参考右图以帮助记忆。
如是我闻：
一时，佛住那梨聚落①深谷精舍ⓐ。
尔时，世尊告诜陀ⓑ迦旃延：“当修真实禅②，莫习强良ⓒ禅ⓓ③，如强良马④，系槽枥上，彼马不念：‘我所应作、所不应作。’但念谷草。如是，丈夫于贪欲缠多所ⓔ修习故，彼以贪欲心思惟ⓕ，于出离道⑤不如实知，心常驰骋，随贪欲缠而求正受；瞋恚、睡眠、掉悔、疑多修习故，于出离道不如实知，以疑盖心思惟，以求正受。
“诜陀！若真生马⑥系槽枥上，不念水草，但作是念：‘驾乘之事。’如是，出离五盖，才有正受丈夫不念贪欲缠，住于出离如实知，不以贪欲缠而求正受，亦不瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠，多住于出离；瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠如实知，不以疑缠而求正受。
“如是，诜陀！比丘如是禅者，不依地修禅⑦，不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅。不依此世、不依他世，非日、月，非见、闻、觉、识⑧，非得非求，非随觉，非随观而修禅⑨。
“诜陀！比丘如是修禅者，诸天主、伊湿波罗⑩、波阇波提⑪ⓖ恭敬合掌，稽首⑫作礼而说偈言：
“‘南无大士夫， 南无士之上，
以我不能知， 依何而禅定？’”
尔时，有尊者跋迦利⑬住于佛后，执ⓗ扇扇佛。时，跋迦利白佛言：“世尊！若比丘云何入禅，而不依地、水、火、风，乃至觉观，而修禅定？云何比丘禅，诸天主、伊湿波罗、波阇波提合掌恭敬，稽首作礼而说偈言：
“‘南无大士夫， 南无士之上，
以我不能知， 依何而禅定？’”
佛告跋迦利：“比丘调伏诸想，修真实禅于地想能伏地想，于水、火、风想、无量空入处想、识入处想、无所有入处、非想非非想入处想。此世、他世，日、月、见、闻、觉、识，若得若求，若觉若观，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禅者，不依地、水、火、风，乃至不依觉、观而修禅。跋迦利！比丘如是禅者，诸天主、伊湿波罗、波阇波提恭敬合掌，稽首作礼而说偈言：
“‘南无大士夫， 南无士之上，
以我不能知， 何所依而禅？’”
佛说此经时，诜陀迦旃延比丘远尘离垢，得法眼净。跋迦利比丘不起诸漏，心得解脱。
佛说此经已，跋迦利比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “那梨聚落深谷精舍”，巴利本作 Nātika, Giñjakāvasatha。
ⓑ “诜陀”，巴利本作 Sandha。
ⓒ “良”，明本作“梁”。[＊]
ⓓ “当修真实禅莫习强良禅”，巴利本作 Ājānīya; thāyitaṃ jhāyatha, mā khaḷuṅka-jjhāyitaṃ。
ⓔ “所”，宋、元二本作“故”，明、圣二本无此字。
ⓕ “思惟”，宋、元、明、圣四本作“唯思”。
ⓖ “波阇波提”，巴利本作 Pajāpati。
ⓗ “执”，宋、元、明三本作“持”，圣本作“摄”。
① 那梨聚落：村落名，位于跋耆国拘利村至鞞舍离的路上，附近有牛角娑罗林。又译为“那梨迦聚落”、“那陀村”、“那提”。
② 真实禅：真正的禅；见到事物真实面貌的禅。按：“禅”是“禅那”的简称，意译为静虑、思惟修、功德丛林等，通常指禅定，这边是采一字多义下的广义用法。
③ 强良禅：刚横、未调伏的禅，在本经中指追随五盖（贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）而修禅，无法解脱。“强良”通“强梁”，指刚强横暴。相当的南传经文作“未调马禅”。
④ 强良马：强横、未调伏的马。
⑤ 出离道：解脱道。
⑥ 真生马：出生高贵的骏马。
⑦ 不依地修禅：不依从地大（坚固性）而修真实禅。按：禅定有以地大等对象为所缘（专注的对象）的修法，能提升定力。本段则进一步表示修禅真正重要的是超越各种所缘、不执著一切境界。
⑧ 非见、闻、觉、识：不依从看、听、感觉、知道（而修真实禅）。其中“见”是眼识的作用，“闻”是耳识的作用，“觉”是鼻舌身三识的作用，“识（知）”是意识的作用。相当的《别译杂阿含经》经文作“不依见闻，不依识识”，相当的南传经文作“凡不依止所见、所闻、所觉、所识”。
⑨ 非得非求，非随觉，非随观而修禅：不依从所获得的、所寻求的、投向的注意力、持续的注意力而修真实禅。按：“得、求、随觉、随观”是由粗到细列举“意识”相关的造作。其中“得、求”分别是意根缘于过去、未来的法尘而生的意识的造作，“随觉、随观”则分别是意根缘于现在粗、细心相的造作；“觉、观”新译为“寻、伺”。寻是投向的注意力，是粗的心相，伺是持续的注意力，是细的心相。相当的《别译杂阿含经》经文作“不依智知，不依推求心识境界，亦不依止觉知，获得无所依止禅”，相当的南传经文作“（不依止）所得、所求、被意所随行而修禅”。
⑩ 伊湿波罗：为音译，义译为“自在天”。又译为“伊舍那”、“伊沙那”。
⑪ 波阇波提：为音译，义译为“生主”，为印度教神话中的创造神。又译为“世界根本主”。
⑫ 稽首：以头顶礼受礼者的脚或地（五体投地、最高礼法）。
⑬ 跋迦利：比丘名，佛陀称赞他“得信解脱，意无犹豫”第一。又译作“跋迦梨”、“婆迦利”、“婆迦梨”、“薄迦梨”。
禅定的修习方法，通常是先对治五盖（贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑），选择一种所缘（专注的对象，例如地大、水大、火大、风大、无边无际的空、无边无际的识、无所有、非想非非想，这些境界的定义参见卷十七第456经）而修定，随着定力的增进可转用更精细的所缘修更高阶的定境，也可以进一步修观而增进智慧。
本经则进一步表示修禅定真正重要的是超越各种所缘、不执著一切境界。具体的作法则是调伏各种世间的想：“于地想能伏地想，于水、火、风想、无量空入处想、识入处想、无所有入处、非想非非想入处想。此世、他世，日、月、见、闻、觉、识，若得若求，若觉若观，悉伏彼想。”
要怎么调伏各种世间的想？首先要了解什么是想阴。想阴是心理运作中“取相”的功能，面对境界而心中浮现对应的相，也就是认知。例如看到一个颜色，心中立刻浮现过往所见过相同的颜色，而知道这是什么颜色。
从正面来说，因为有想阴的运作，所以人们可以在瞬间依据过往的经验而起反应。从负面来说，想阴完全是根据成见来运作，常造成偏见、歧视、错误的认知，让人看不到事物的本来面目。例如见到远方肤色黝黑的人，有的人会起种族歧视，认为对方不如自己，结果走近一看，是美国前总统奥巴马，和心中的成见完全不同。也因为想阴等运作，人们在遇到事物时常会本能地生起贪、瞋、痴的反应，无法以慈悲及智慧来应对，陷于轮回而不得解脱。
调伏各种世间的想，则是要解构这些成见，解构了成见才有机会看到事物的真实面貌，即修行“真实禅”。
调伏世间诸想的这段经文，在《别译杂阿含经》为：“若有比丘深修禅定，观彼大地悉皆虚伪，都不见有真实地想，水火风种，及四无色，此世、他世、日月星辰、识知见闻、推求觉观、心意境界，及以于彼智不及处，亦复如是，皆悉虚伪，无有实法，但以假号，因缘和合，有种种名，观斯空寂，不见有法，及以非法。”
对应的南传经文为：“关于地，地想消失了；关于水，水想消失了；关于火，火想消失了；关于风，风想消失了；关于虚空无边处，虚空无边处想消失了；关于识无边处，识无边处想消失了；关于无所有处，无所有处想消失了；关于非想非非想处，非想非非想处想消失了；关于此世，此世想消失了；关于他世，他世想消失了；这里，凡关于所见、所闻、所觉、所识、所得、所求、被意所随行之想，也在那里消失了。”
这些经文值得细细品味，重点在于看穿一切的相都是因缘和合而成的无常现象，本质是空的，而能够一一放下。培育这样的智慧，才能解脱于各种世间相，超越世间。
修真实禅要能观外境和内心都虚妄不实，调伏世间的一切想、放下世间的一切相。
极为利根的人可以直接这样观照修行，打坐如此观、念念如此观，时时放下一切。
严格来说，初果以上的圣者对这样一次到位的修法才能驾轻就熟，因为根据另外几篇南传经文，以涅槃为所缘的定境可以调伏世间诸想，而修行人在证初果时才见到涅槃，而能以涅槃为所缘而修定。参见南传《增支部尼柯耶》集10〈效益品1〉第7经：“我的一个想生起，另一个想被灭：‘有之灭为涅槃，有之灭为涅槃。’”南传《增支部尼柯耶》集11〈依止品1〉第8经：“这里，比丘这样作意：‘这是寂静的，这是胜妙的，即：一切行的止、一切依著的断念、渴爱的灭尽、离贪、灭、涅槃。”
那一般人要怎么修？
一般还有五盖的人，自以为放下一切想时，很容易落入五盖，浑浑噩噩，对定、慧都不会有帮助。因此还是要先打下基础，如卷二十四第624经所教的，先持戒、有正见，清净身、口、意三业，然后修四念处，调伏了五盖后，才有修禅定的基础。
接下来，《中阿含经》卷四十九〈双品 1〉第190经小空经提供了渐进地调伏诸想而修空的一种具体方法，从较浅的层次开始，一个境界熟练后，超越这个境界、调伏这个境界的想。将这样的方法应用在本经，即为如下的次序：调伏五盖 → 地想（地遍处想） → 水想（水遍处想） → 火想（火遍处想） → 风想（风遍处想） → 无量空入处想（空无边处想） → 无量识入处想（识无边处想） → 无所有入处想 → 无相三昧调伏一切相 → 解脱。
每一阶段皆以较细致的想取代前一阶段较粗糙的想、以较轻的疲劳取代前一阶段较重的疲劳，跳出前一阶段而且不依靠前一阶段。直到去除一切的想，然后去除一切的执著、一切的疲劳。
《中阿含经》小空经用以下的比喻来说明：就好比在禅修道场中，只有在修行的人，没有摊贩、艺人、路人这些闲杂人等。所以空了摊贩、艺人、路人这些闲杂人等，不空的是在修行的人。摊贩乃至路人这些闲杂人等，相对于在修行的人更难管理、须要更多照顾，因此先空了闲杂人等，留下在修行的人，就能少些疲劳。
调伏五盖
打坐时先放下最粗重的世俗妄念：对于社会的妄念、对于人事的妄念，觉得这些世俗的妄念都是疲劳，因此而放下这些粗重的妄想，只想着没事（“无事想”），沉淀心情。
如果没法放松在“无事想”上，可以先修行四念处，详见卷二十四。
没有粗重的世俗妄想、五盖较轻后，觉知这个“无事想”也是疲劳，而进入到下一阶段。
地想（地遍处想）
观察身体、大地等等一切都有地大（坚固性），身内的地大、身外的地大都是一样的。此时不要在意地面有高低不平、有各种东西，心念放在平整、干净的地大，来取代先前的无事想。
地想稳定后，曾经研习过七觉支的同学，可检查七觉支是否圆满：具念于没有边际的地大，安住在当下，即是念觉支；检查是否有地大之外的其他想法，若有其他想法则空去、若有五盖则对治，是择法觉支；接着精进修行于地想，是精进觉支；精进修行能离于世俗的心念而心生欢喜，是喜觉支；欢喜能让身心轻松安稳，是猗觉支；身心轻松安稳而容易得定，心中与没有边际的地大合而为一，是定觉支；有了定后无欲无忧，心平等、寂静，而能舍离世俗的妄念及五盖，是舍觉支。
有七觉支而能助于觉悟，七觉支的内容详见卷二十六“觉支相应”的经文，未曾研习过七觉支的同学可暂时跳过这个检查。
除了最后阶段的无相三昧外，前面各阶段所修的都是“想”而没有严格要求“定”，例如是修“地想（地遍处想）”而不是“地定（地遍处定）”，没有严格要求修到入定后才能进入下一阶段。因此初学者只要熟练一个阶段后，就能练习下一阶段，只要在每一阶段发现日常未曾留意的事实，体会每一阶段的疲劳比前一阶段的疲劳轻，借此练习跳出前一阶段而不执著于前一阶段，以这样的体会来解构成见、带来认知上的转变。另一方面，每一阶段修得愈彻底、体会自然也能更真切，在精进禅修时，通常每一阶段会花一天以上的时间练习，甚至长期深入修习。
当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少将“没有边际”的印象以及七觉支带入下一个阶段。
水想（水遍处想）
地大依靠湿润性、凝聚性（水大），才不会散掉。例如海滩上的沙雕，要有些水分或是黏性，才不会倒塌。
观察身体中遍满水分、环境中充满湿润性或凝聚性、乃至空气中也有湿气，一切都有水大，包括各大海，又广又深。心念安住于没有边际的水大，来取代先前的地想。
水想稳定后，曾经研习过七觉支的同学，可检查七觉支是否圆满。
当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少将“没有边际”的印象以及七觉支带入下一个阶段。
火想（火遍处想）
水大依靠适当的温热性（火大），才能保持特定的湿润性、凝聚性。否则像沸腾的水，热量太多了就会蒸发逸散。
观察身体中遍满温热、环境中也都有温度，一切都有火大（温热性）。心念放在没有边际的火大，来取代先前的水想。
火想稳定后，曾经研习过七觉支的同学，可检查七觉支是否圆满。
当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少将“没有边际”的印象以及七觉支带入下一个阶段。
风想（风遍处想）
火大依靠移动性（风大）而生起，例如磨擦生热，如果没有任何形式的移动性，就不会有火大。
观察身体中遍满风大，不管是呼吸的风、心脏的跳动、血液的移动性、细胞组织的运动，一切都有风大（移动性）。心念安住于没有边际的风大，来取代先前的火想。
风想稳定后，曾经研习过七觉支的同学，可检查七觉支是否圆满。
当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少将“没有边际”的印象以及七觉支带入下一个阶段。
无量空入处想（空无边处想）
有空间，才能有风大的移动性；如果没有任何空间，就不可能移动。
观察一切风大都是在空间中，专注于空间，而将风大空掉（不再留意风大），只剩下没有边际（无量）的空间。一一观察前方、右方、后方、左方、上方、下方都是没有边际的空间，有如太空般没有边际的空间，心念安住于没有边际的空间。
人们常忽略了空间无所不在，日常生活中我们可观察自己和所看的物体之间有空间，到处充斥着空间但我们通常只注意到物体。再者，将物体在空间中换个位置后，物体的位置变了，空间本身依旧如如不动，完全不受物体影响；有物体的地方一定有空间，有空间的地方则不一定有物体。近代物理更发现物质除了基本粒子外都是空间，而由于基本粒子的体积极小，物质中几乎都是空间。
相对于风想的粗糙，无量空入处想更加轻盈、更少疲劳，因此能放下风想，专注于无量空入处想。
无量空入处想稳定后，可检查七觉支是否圆满：具念于没有边际的空间，安住在当下，即是念觉支；检查心中所想是否有任何物质，若有物质则空去，是择法觉支；接着精进修行于无量空入处想，是精进觉支；精进修行于无量空入处想，放下了所有的物欲疲劳，会生起微微的欢喜，是喜觉支；心中只有空间而没有物质的重量，自然身心轻松安稳，是猗觉支；心中与无边无际的空间合而为一，是定觉支；心无欲无忧，舍离一切关于物质的想法而平等、寂静，是舍觉支。
修无量空入处想的人，在日常生活中也要观空，先从观察物体之间的空间、物体所占的空间开始，乃至观察空间的无边无际。无量空入处想修得好的人容易去除五盖，犹如在空中五盖无法攀附。在他人与我对立的情境下，认知到彼此之间还有很多空间，视野就不会持续缩小到只剩冲突点，则较能保持开放的心胸，而不须像被逼到墙角的动物般激动地回应。
当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少地维持“无量”（没有边际的空间感）以及七觉支，带入下一个阶段。
无量识入处想（识无边处想）
“识”是五阴之一，在《阿含经》中通常同义于心、觉知，是认知过程的因缘中的一个环节，例如经中常分析“缘眼、色，生眼识（视觉）”乃至“缘意、法，生意识”。有研习过五阴的同学，以及修习过四念处里心念处的同学，即可了解“识”的意义。
觉知前一阶段“无量空入处”的，就是“识”，这个阶段返观自心，观察这个意识。由于意识所觉知的是无量空（无边际的空），因此形容这时的识为无量识（无边际的识）。在这个步骤，可以一一觉知前方、右方、后方、左方、上方、下方没有边际的空间，都是没有边际的心所觉知的，心念安住于没有边际的心。
这个阶段中，觉知的对象从外在的四大、空间等事物转而向内，觉知自己的心、识。将注意力向内看，有助于让心不被外境牵着走。纯粹地觉知心的方法，也可参考南传《小部尼柯耶．优陀那》〈觉品1〉第10经巴希亚经：“每当你看到影像的时候，只看到就好了；每当你听到声音的时候，只听到就好了；每当你五官感知的时候，只感知就好了……每当你脑中认知的时候，只认知就好了。”
从理论上来看，此时从原先二元对立的观察（打坐的人是主体，观察的事物是客体），变成主体看着自己而成为客体，主体、客体是一体的，超出了二元对立。这可以造成殊胜的定境，但尚未空掉“无量识入处想”的疲劳，不是究竟。
有同学会提问：“这个识为什么是无边际的？”其实识本来就没有形状、没有边界，除非我们给识假想一个边界。现代人常下意识地将意识定位在头脑、以头脑为意识的形状；古代人则常下意识地将意识定位在心脏，以心脏为意识的形状。然而识无形无状，只是由根、境和合而生。这时所觉知的是觉知无边际的空的识，所以形容为无边际的识，也顺便打破人们以心脏、头脑为意识的形状、位置的错觉，以避免修这一阶段时将意识错误地定位缩小至头脑或心脏。
修无量识入处想的时候，不必然要有明确的无边际的空间感，只要确保无量识（无边际的识）含纳了所有的觉知即可，同时任何念头也都是心识所变现的一部分。从自己的主观来看，外界的一切在被识知之前，可说对于自己是不存在的，因此也可说主观上无量识含摄了一切。之所以要确保无量识含纳了所有的觉知，是因为在后续阶段中，会将无量识所代表的“我”整个去除，无量识包含了所有的觉知，才能确保最后去除“我”时去除干净，而不会认为还有另外的觉知是“我”。
无量识入处想稳定后，可检查七觉支是否圆满：具念于没有边际的识，安住在当下，即是念觉支；检查是否有无量识之外的其他想法，若有其他想法则空去，是择法觉支；接着精进修行于无量识入处想，是精进觉支；精进修行能离于世俗的心念，放下了前面阶段较粗重的想的疲劳，会生起微微的欢喜，是喜觉支；心中只有无量识而没有重量，自然身心轻松安稳，是猗觉支；心中统一于无边际的识，是定觉支；舍离所有外境、超出主体客体的二元对立而平等、寂静，是舍觉支。
修无量识入处想的人，在日常生活中也要返观自心，观察一切由心，而不被外境带着走，得以安住在无事处、宁静中。
当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少将七觉支带入下一个阶段。
无所有入处想
佛陀教导我们修习“无所有入处想”时，可结合我空、我所空的观察，如《中阿含经》卷十八〈长寿王品 2〉第75经净不动道经、南传《中部尼柯耶》第106经所述：“‘这我或我所是空。’当他这么行、时常[这么]住时，心在[此]处上明净。当有净信时，他当下到达无所有处，或以慧胜解。他以身体的崩解，死后那作用识会[往生]到达无所有处，这是可能的。比丘们！这被说为第二个随应于无所有处之道迹。”
佛教的“无所有入处想”，着重在观察一切无我，都是因缘而生、因缘而灭，当中没有恒常不变的我，因此无我。既然无我，也就没有我所拥有的事物了（“无我所”）。无我因此应该放下自我、自尊等我的产物；没有我所拥有的事物，因此也不该将殊胜的禅定境界当作是我所有的，不因为禅定境界而认为自己多厉害而强化自我。
这个阶段中，观察前一阶段无边际的识，只是因缘而生、因缘而灭，当中没有我，而放下自我。因为前一阶段无边际的识已含纳了所有的觉知，此时即可一把抓住无边际的识，以“无我”这把慧剑切除。
实务上，修行到能放下自我时，如同秋天树叶落下那么自然，不是用力打掉，也不像死树系着枯叶不放。
无所有入处想稳定后，可检查七觉支是否圆满：具念于无我，安住在当下，即是念觉支；检查是否有无我之外的其他想法，若有其他想法则空去，是择法觉支；接着精进修行于无所有入处想，是精进觉支；精进修行能离于世俗的心念，放下了前面阶段较粗重的想的疲劳，会生起微微的欢喜，是喜觉支；无我则少了许多自我带来的负担，自然轻松安稳，是猗觉支；心定于无所有入处想，是定觉支；舍离了自我而平等、寂静，是舍觉支。
无所有入处想修得好的人，在日常生活中更能放下自我的重担，不论时间、情境都能试着不以自我为中心而处世，跳脱了自我中心，生命更加宽广自由。
“无我”是真理，但这个“无所有入处想”毕竟是“想”出来的，尚未空掉“相”造成的疲劳，不是究竟。
当自己觉得可进入下一阶段时，试着或多或少将七觉支带入下一个阶段。
本经经文接下来提到“非想非非想处”，然而一般认为非想非非想处难以修观，《中阿含经》卷四十九〈双品 1〉第190经小空经的次第中即没有“非想非非想处”，而是接着修“无相三昧”，因此这个练习中以无相三昧作为下一阶段。
无相三昧调伏一切相
想阴是心理运作中“取相”的功能，面对境界而心中浮现对应的相。为了方便辨识，人们通常会留意不变的相，例如曾见过某人，再次见到他时会根据他较不易变化的特征（性别、肤色、脸型、身材、疤痕）、而不是容易变化的特征（衣服颜色、头发长度等），以认出来他。因此人们会下意识觉得相是不变的。人们有根据刻板印象或成见来取相，以合理化事物的倾向。
修“无相三昧”时不念一切相，空掉前一阶段“没有我”的相。无相三昧的练习，有如以智慧的剑斩断东西（无事想到无所有入处想）后，将剑（相）也丢掉。
日常生活中偶尔也有可用以比喻“无相”的例子，例如路上突然有人向我们打招呼，我们却一时之间认不出他是谁，脑袋一片空白，这是因为这时心中没有浮现这个人的相（但还是有其他相，因此不是彻底的“无相”）。修无相三昧时则要常在类似状态，不念一切色相、声相、香相、味相、触相、法相。
修无相三昧时由于无相，因此难以检查七觉支。无相三昧的强度由前面的修习来决定，无相三昧的进展由前面修习造成的惯性所推动。重点不在于先前修习时“无量”有多宽广，而在于有多清晰地理解“疲劳”而志求解脱。
无相三昧时心仍有运作，但不处理感官经验了，因此也无法应用在日常生活中，在佛教中是为了证得解脱而修此定，毕竟涅槃也有无相的特性。
解脱
无相三昧持续修行，机缘到时可体悟无相三昧也是心的造作，而是无常的、会磨灭的，这样的理解可以导向涅槃，毕竟涅槃是非造作的。因此而可断尽烦恼、解脱轮回。
这个修法是以定入手，定中的体验是寂静安稳的，“无常”较不容易彰显，因此最后要加强观无常。
修到后面的阶段时，偶尔也可以回到前面的阶段，比较不同细致程度的“疲劳”，以更清楚体会以较轻疲劳取代较重疲劳的差别。整个修空过程的重点并不在追求某个“空”的经验，而在以这样的经验来空掉烦恼、空掉执著、空去一切系缚而解脱。
以上次第调伏诸想的技巧，是参照无著比丘对于《中阿含经》卷四十九〈双品 1〉第190经小空经的教学。
跋迦利尊者提到天人赞叹的偈子：“南无大士夫，南无士之上，以我不能知，何所依而禅？”表示天人们不知尊者们所入的出世间定。
其意义同于《增壹阿含经》卷七〈火灭品 16〉第9经、卷四十五〈十不善品 48〉第6经等经中，诸天人赞叹阿罗汉尊者们的偈子：“归命人中上，众人所敬奉；我等今不知，为依何等禅？”
《杂阿含经》“释氏相应”即本卷第927~936经，记录佛陀和释迦族人的互动及说法。
这些经中所载的释迦族在家人，和现代的在家人一样俗务缠身，因此他们问佛陀的问题，也特别值得现代的在家佛教徒参考，例如：
这些都是“释氏相应”中释迦族人曾请教过佛陀的问题。
如是我闻：
时，有释种③名摩诃男ⓑ④，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：“世尊！云何名为优婆塞？”
佛告摩诃男：“优婆塞在家清白修习净住，男相成就⑤，作是说言：‘我今尽寿归佛、归法、归比丘僧，为优婆塞，证知我⑥。’是名优婆塞。”
摩诃男白佛言：“世尊！云何名为优婆塞信具足？”
佛告摩诃男：“信优婆塞者，于如来所正信为本，坚固难动，诸沙门、婆罗门、诸天、魔、梵，及余世间所不能坏。摩诃男！是名优婆塞信具足。”
摩诃男白佛言：“世尊！云何名优婆塞戒具足？”
佛告摩诃男ⓒ：“戒优婆塞离杀生、不与取、邪淫、妄语、饮酒，不乐作。摩诃男，是名优婆塞戒具足。”
摩诃男白佛言：“世尊！云何名优婆塞闻具足？”
佛告摩诃男：“闻优婆塞闻具足者，闻则能持，闻则积集⑦，若佛所说初、中、后善，善义善味，纯一满净，梵行清白，悉能受持。摩诃男！是名优婆塞闻具足。”
摩诃男白佛言：“世尊！云何名优婆塞舍具足？”
佛告摩诃男：“舍优婆塞舍具足者，为悭垢⑧所缠者，心离悭垢，住于非家⑨，修解脱施⑩、勤施、常施，乐舍财物，平等布施。摩诃男！是名优婆塞舍具足。”
摩诃男白佛言：“世尊！云何名优婆塞智慧具足？”
佛告摩诃男：“慧优婆塞智慧具足者，谓此苦如实知，此苦集如实知，此苦灭如实知，此苦灭道迹如实知。摩诃男！是名优婆塞智ⓓ慧具足。”
尔时，释氏⑪摩诃男闻佛所说，欢喜随喜，从坐起，作礼而去。
ⓐ “迦毘罗卫国尼拘律园”，巴利本作 Kapilavatthusmiṃ Nigrodhārāme.
ⓑ “摩诃男”，巴利本作 Mahānāma。
ⓒ “男”，宋、元、明、圣四本作“男谓”。
ⓓ 大正藏无“智”字，今依据宋、元、明三本补上。
① 迦毘罗卫：古代中印度国名、城名，位于当今尼泊尔境内，是佛陀出生的地方。又译为“迦毘罗越”、“迦维罗卫”。
② 尼拘律园：佛陀的道场之一，是佛陀成道后回故国为父亲说法的地方。又译为“尼拘律树园”、“尼拘留园”。
③ 释种：释迦族（的人）。
④ 摩诃男：优婆塞名，常布施汤药、衣食等予僧众，佛陀称赞他“心恒悲念一切之类”第一。又译为“释氏摩诃男”、“释摩诃男”、“释摩男”、“摩呵男释”、“摩诃纳释种”。按：经中有几位同名为“摩诃男”的不同人，例如最初随佛出家的五位比丘之一为摩诃男尊者，或《杂阿含经》卷四十六所提到舍卫国极富有但对自己及他人都极吝啬而堕地狱的摩诃男长者，因此对于这位释迦族的摩诃男，通常加上“释种”或“释氏”的描述。
⑤ 在家清白修习净住，男相成就：居家而持（五）戒的男性。相当的《别译杂阿含经》经文作“在家白衣”，相当的南传经文没有这几个字。
⑥ 证知我：为我作见证。
⑦ 闻则能持，闻则积集：听闻佛法后能记得并实践，听闻佛法后能累积所学。
⑧ 悭垢：“悭”是吝啬，“垢”是污秽。吝啬是一种心中的污秽，因此称作悭垢。
⑨ 住于非家：身在家而心不为家所系缚。
⑩ 解脱施：没有执著的施舍。
⑪ 释氏：释迦族，主要聚居于印度北部。
依本经所述，优秀的在家佛教徒在受三皈依（信）、持五戒（戒）的基础上，应该要具足信、戒、闻、施（舍）、慧，即俗称的“在家五法”，如本经、本卷第929经、及卷三十一第888、889经所载：
这五法在不同的经中有一些变形，例如卷四第91经记载能令后世安乐的在家四法为：“信、戒、施、慧”，卷三十一第887经记载的六法为：“信、戒、施、闻、舍、慧”，本卷第933经记载的六法为：“信、戒、施、闻、空、慧”。
如是我闻：
一时，佛住迦毘罗卫国尼拘律园中。
尔时，释氏摩诃男与五百优婆塞来诣佛所，稽首佛足，退坐一面①，白佛言：“世尊！云何名优婆塞？”
佛告摩诃男：“优婆塞者，在家净住②，乃至尽寿，归依三宝，为优婆塞，证知我。”
摩诃男白佛言：“世尊！云何名优婆塞须陀洹③？”
佛告摩诃男：“优婆塞须陀洹者，三结已断已知，谓身见、戒取、疑。摩诃男！是名优婆塞须陀洹。”
摩诃男白佛言：“世尊！云何名优婆塞斯陀含④？”
佛告摩诃男：“谓优婆塞三结已断已知，贪、恚、痴薄。摩诃男！是名优婆塞斯陀含。”
摩诃男白佛言：“世尊！云何名优婆塞阿那含⑤？”
佛告摩诃男：“优婆塞阿那含者，五下分结已断已知，谓身见、戒取、疑、贪欲、瞋恚。摩诃男！是名优婆塞阿那含。”
时，摩诃男释氏顾视五百优婆塞，而作是言：“奇哉，诸优婆塞！在家清白，乃得如是深妙功德。”
时，摩诃男优婆塞闻佛所说，欢喜随喜，从坐起，作礼而去。
① 稽首佛足，退坐一面：以头顶礼佛陀的脚（五体投地、最高礼法），然后退下，坐在旁边。
② 净住：安住于身心的清净，例如持守五戒。相当的《别译杂阿含经》经文作“白衣具丈夫志”。
③ 须陀洹：见到真理，而断身见（执著于有“我”）、戒取（执著于无益解脱的禁戒、禁忌）、疑（对于真理的怀疑犹豫；对佛法僧戒的疑惑）的圣人，最多于天界与人间往返七次就能涅槃。是四沙门果（解脱的四阶段果位）的初果，又称为预流果。
④ 斯陀含：断身见、戒取、疑，贪、瞋、痴薄的圣人，最多投生至天界再投生人间，往返一次，就能涅槃。是四沙门果（解脱的四阶段果位）的第二果，又称为一来果。
⑤ 阿那含：断五下分结（身见、戒取、疑、欲贪、瞋恚）的圣人，不再生于欲界。例如下一生生于色界或无色界的天界，并在天界证得涅槃。是四沙门果（解脱的四阶段果位）的第三果，又称为不还果。
本经提到在家人修行后断除烦恼而证得初果、二果、三果，那么在家修行最高是否能证得四果阿罗汉？
有的论师依据《中部尼柯耶》第71经三明与婆蹉经：“没有任何在家人未舍断家的结后，以身体的崩解而得到苦的结束”，认为阿罗汉没有对家的执著，已超越三界，自然不“在家”。这些论师也承认佛世时许多人在家修行能证到四果，只是证到四果后就出家，因此论师不将他们视为在家人。
在佛世时印度各宗教的文化下，出家是很平常的事，例如当时的习俗要求婆罗门种在子女长大成人后出家。阿罗汉一定是精进的修行人，而当时精进的修行人都会出家，在家人如果证了阿罗汉也会自发地转换身份为出家人。
前述经文提到不能证阿罗汉的在家人是“未舍断家的结”的人。至于证得阿罗汉者必定没有贪、瞋、痴，不染著于世间，也必然舍断世间一切的结缚（包含对家的结缚），自然不称为在家人。
也有的论师依据《中阿含经》卷二十八〈林品5〉第116经瞿昙弥经当中阿难问佛：“女人可得第四沙门果耶？”的问答，认为假使佛陀当年没有答应女性出家，女性在家若能如出家人般清净修行也可证得阿罗汉。既然女性在家清净修行可证得阿罗汉，男性在家清净修行当然也可证得阿罗汉。
依据经、律来看，这个议题的重点不在于表相上的身份，或是文字上的称呼。关键在于阿罗汉必然是已“心出家”的人，必然已断除贪、瞋、痴。
如是我闻：
一时，佛住迦毘罗卫国尼拘律园中。
尔时，释氏摩诃男来诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：“世尊！云何名优婆塞？”
佛告摩诃男：“优婆塞者，在家清白，乃至尽寿，归依三宝，为优婆塞，证知我。”
摩诃男白佛ⓐ：“世尊！云何为满足一切优婆塞事？”
佛告摩诃男：“若优婆塞有信无戒，是则不具，当勤方便，具足净戒。具足信、戒而不施者，是则不具；以不具故，精勤方便，修习布施，令其ⓑ具足满。信、戒、施满，不能随时往诣沙门①，听受正法，是则不具；以不具故，精勤方便，随时往诣塔寺，见诸沙门，不一心听受正法，是不具足。信、戒、施、闻修习满足，闻已不持，是不具足；以不具足故，精勤方便，随时往诣沙门，专心听法，闻则能持。不能观察诸法深义，是不具足；不具足故，精勤方便，信、戒、施、闻，闻则能持，持已，观察甚深妙义，而不随顺②知法次法向，是则不具，以不具故，精勤方便，信、戒、施、闻，受持观察，了达深义，随顺行法次法向③。摩诃男！是名满足一切种优婆塞事。”
摩诃男白佛：“世尊！云何名优婆塞能自安慰④，不安慰他？”
佛告摩诃男：“若优婆塞能自立戒，不能令他立于正戒；自持净戒，不能令他持戒具足；自行布施，不能以施建立于他；自诣塔寺见诸沙门，不能劝他令诣塔寺往见沙门；自专听法，不能劝人乐听正法；闻法自持，不能令他受持正法；自能观察甚深妙义，不能劝人令观深义；自知深法ⓒ能随顺行法次法向，不能劝人令随顺行法次法向。摩诃男！如是八法成就者，是名优婆塞能自安慰，不安慰他。”
摩诃男白佛：“世尊！优婆塞成就几法自安安他？”
佛告摩诃男：“若优婆塞成就十六法者，是名优婆塞自安安他。何等为十六？摩诃男！若优婆塞具足正信，建立他人；自持净戒，亦以净戒建立他人；自行布施，教人行施；自诣塔寺见诸沙门，亦教人往见诸沙门；自专听法，亦教人听；自受持法，教人受持；自观察义，教人观察；自知深义，随顺修行法次法向，亦复教人解了深义，随顺修行法次法向。摩诃男！如是十六法成就者，是名优婆塞能自安慰，亦安慰他人。
“摩诃男！若优婆塞成就如是十六法者，彼诸大众悉诣其所，谓婆罗门众、刹利众、长者众、沙门众，于诸众中威德显曜。譬如日轮⑤，初、中及后，光明显照。如是，优婆塞十六法成就者，初、中及后，威德显照。如是，摩诃男！若优婆塞十六法成就者，世间难得。”
佛说此经已，释氏摩诃男闻佛所说，欢喜随喜，即ⓓ从坐起，作礼而去。
ⓐ “佛”，宋、元、明三本作“佛言”。
ⓑ 宋、元、明、圣四本无“其”字。
ⓒ “法”，宋、元、明三本作“法不”。
ⓓ 宋、元、明、圣四本无“即”字。
① 沙门：出家的修行人。古代印度原泛指传统婆罗门教以外的出家修行者，在佛教中指修行人。
② 随顺：依从。举例来说，“随顺父母的教导”即“依从（随着、顺着）父母的教导”。
③ 随顺行法次法向：依著正确的次序修行。
④ 安慰：让人安定，没有遗憾。相当的南传经文作“利益”。
⑤ 日轮：太阳。
本经说行为圆满的在家人具足八法，这八法和优秀的在家人应具足的“在家五法”以及证初果的要素“四预流支”有密切的关系：
在观察深义、法次法向，满足证初果的要素后，终究能如实知四圣谛，也就是“在家五法”中的第五个“慧”。
具足八法的在家人中，有的自利但不利他、有的自利又利他。自利又利他的在家人自己具足八法，并且教会他人八法，加起来成就十六法，佛陀说这样的在家人相当难得，犹如太阳般照耀大众。
如是我闻：
一时，佛住迦毘罗卫国尼拘律园中。
勤修佛法不怕命终时忘了三宝尔时，释氏摩诃男来诣佛所，稽首礼足，退坐一面，白佛言：“世尊！此迦毘罗卫国安隐丰乐，人民炽盛①，我每出入时，众多翼ⓐ从②，狂象、狂人、狂乘③常与是俱。我自恐与此诸狂俱生俱死，忘于念佛、念法、念比丘僧。我自思惟，命终之时，当生何处？”
佛告摩诃男：“莫恐，莫怖，命终之ⓑ后，不生恶趣，终亦无恶。譬如大树，顺下、顺注、顺输，若截根本，当堕何处④？”
摩诃男白佛：“随彼顺下、顺注、顺输。”
佛告摩诃男：“汝亦如是，若命终时，不生恶趣，终亦无恶。所以者何？汝已长夜修习念佛、念法、念僧，若命终时，此身若火烧，若弃冢间，风漂ⓒ日曝ⓓ，久成尘末ⓔ，而心意识久远长夜正信所熏，戒、施、闻、慧所熏，神识上升，向安乐处，未来生天。”
时，摩诃男闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
ⓐ “翼”，大正藏原为“羽”，今依据元、明二本改作“翼”。
ⓑ 宋、元、明、圣四本无“之”字。
ⓒ “漂”，大正藏原为“飘”，今依据宋、元、明、圣四本改作“漂”。
ⓓ “曝”，宋、元、明三本作“暴”。
ⓔ “末”，圣本作“沫”。
① 人民炽盛：人口众多，相当热闹。
② 翼从：随从。
③ 狂象、狂人、狂乘：失控的大象、失控的人、失控的车辆。按：这一段是讲在人多热闹的地方，也可能是非多、意外多。相当的《别译杂阿含经》经文作“狂象奔车、逸马、狂走之人”，相当的南传经文作“游走的象，游走的马，游走的车，游走的货车，游走的人”。
④ 譬如大树，顺下、顺注、顺输，若截根本，当堕何处：譬如有一棵大树，生长的过程中一直顺着某个方向垂下、倾斜、偏向，如果把这棵树从基部砍断，它会倒到哪边？相当的《别译杂阿含经》经文作“譬如大树初生长时，恒常东靡，若有斫伐，当向何方，然后坠落？”相当的南传经文作“犹如树木向东弯下、向东倾斜、向东偏斜，被切断根的它往哪边倒下？”。
对于凡夫命终后会往生到哪里，佛陀常强调业力是根本，例如本经所说：“久远长夜正信所熏，戒、施、闻、慧所熏，神识上升，向安乐处”，《中阿含经》卷三〈业相应品2〉第17经伽弥尼经则以重石沈水比喻恶贯满盈的人：“十种不善业道，黑有黑报，自然趣下，必至恶处。”
随业受报时也会受到各种因素影响，例如《中阿含经》卷四十四〈根本分别品2〉第171经分别大业经：“或复死时生善心，心所有法正见相应，彼因此缘此，身坏命终，生善处天中。”也就是说临终时的心念也会有所影响，尤其忆念三宝或六念有助于往生善处，如《增壹阿含经》卷三十二〈力品38〉第10经所说：“众生身、口、意行恶，彼若命终，忆如来功德，离三恶趣，得生天上；正使极恶之人，得生天上，是谓第六如来功德。”
相对地，横死或被陷害而死的人，由于不甘愿或瞋心，也可能对往生去向造成负面影响。释氏摩诃男怕遭遇这种意外而问佛，佛陀则表示释氏摩诃男已长久修习念佛、念法、念僧，长久熏习信，戒、施、闻、慧，所以纵使意外身亡，也会往生善处。
后世的论师也有将这些因素整理为随重、随习、随念，例如提婆达兜造五逆恶业而堕地狱是随重，本经提到释氏摩诃男长期熏习佛法而上升天界是随习，临终时忆念三宝或六念而往生善处则为随念。
平日持之以恒地修习佛法，不仅能确保本经所提到的随习去向，也能预防重大恶业，甚至成就禅定等重大善业，并成为临终时随念的基础。
从本经中释氏摩诃男的提问来看，他可能性格较为小心谨慎，深怕任何的意外导致命终时不能往生善道。
《增一阿含经》卷二十六〈等见品34〉第2经、《出曜经》卷三〈无常品1〉下、《五分律》卷二十一等经律记载，流离王挥兵入释迦族的城中屠城时，释氏摩诃男请求流离王在他潜入水中的这段时间让释迦族人逃生，浮起后才继续杀戮。流离王答应后，释氏摩诃男潜到水底，将头发绑在树根上而溺毙，不再浮起，因此救了非常多释迦族人，并让流离王生起了一丝悔意。
若就释氏摩诃男小心谨慎的个性，纵然可以救许多人，或许也不敢溺毙自己，毕竟这可能算是某种程度的自杀，而自杀通常会感召地狱恶报。或许，佛陀在本经的这番开示，让他更深入了解因果的原理，也才能从容赴义、无所畏惧地舍己救人，不再担忧往生去处。
“六念”是六种能收摄心念乃至证得涅槃的禅修方法，包括：
修行六念能将心摆在能引导解脱的善念上，此时自然就不会犯戒，也不会有不好的念头，渐渐而能得定，再因定发慧。
《杂阿含经》卷三十第857经表示最好于行、住、坐、卧随时能系心六念，而可成就定境（三昧），例如证得念佛三昧，一切时、一切处皆在念佛。
本卷第931经是《杂阿含经》中解说六念的重要经文，并可对读《杂阿含经》卷二十第550经、卷三十第857经、《增壹阿含经》卷二〈广演品3〉的解说。
《增壹阿含经》卷二〈广演品3〉中将六念再加上“念休息（念寂静）”、“念安般”、“念身”、“念死”，成为“十念”，不论“六念”或“十念”都是佛教中很常见的修法。
修行六念有什么好处？经上说修习六念或十念可以“出苦处昇于胜处，说一乘道净诸众生，离诸恼苦，忧悲悉灭，得真如法”(CBETA, T02, no. 99, p. 143, b21-23)，“求所未得，上升进道，安隐涅槃”(CBETA, T02, no. 99, p. 237, c20)，“便有名誉，成大果报，诸善普至，得甘露味，至无为处，便成神通，除诸乱想，逮沙门果，自致涅槃”(CBETA, T02, no. 125, p. 554, a9-11)。
如是我闻：
一时，佛住迦毘罗卫国尼拘律园中。
尔时，释氏摩诃男来诣佛所，稽首礼足，退坐一面，白佛言：“世尊！若比丘在于学地①，求所未得，上升进道ⓐ，安隐涅槃。世尊！彼当ⓑ云何修习，多修习住，于此法、律得诸漏尽②，无漏心解脱、慧解脱③，现法自知作证④：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有’？”
佛告摩诃男：“若比丘在于学地，求所未得，上升进道[＊]，安隐涅槃，彼于尔时，当修六念⑤，乃至进ⓒ得涅槃。譬如饥人，身体羸⑥瘦，得美味食，身体肥泽。如是，比丘住在学地，求所未得，上升进道，安隐涅槃，修六随念，乃至疾得安隐涅槃⑦。
“何等六念？谓圣弟子念佛念如来事，如来⑧、应⑨、等正觉⑩、明行足⑪、善逝⑫、世间解⑬、无上士⑭、调御丈夫⑮、天人师⑯、佛⑰世尊⑱。圣弟子如是念时，不起贪欲缠，不起瞋恚、愚痴心，其心正直⑲，得如来义，得如来正法；于如来正法、于如来所得随喜心⑳；随喜心已，欢悦；欢悦已，身猗息㉑；身猗[＊]息已，觉受乐㉒；觉ⓓ受乐已，其心定；心定已，彼圣弟子于凶崄众生中，无诸罣ⓔ碍㉓ⓕ，入法流水㉔ⓖ，乃至涅槃。
“复次，圣弟子念法念于法事，世尊法、律，现法能离生死炽然，不待ⓗ时节，通达现法，缘自觉知㉕。圣弟子如是念法者，不起贪欲、瞋恚、愚痴……乃至念法所熏，昇进涅槃。
“复次，圣弟子念僧念于僧事，世尊弟子善向、正向、直ⓘ向、诚向㉖，行随顺法，有向须陀洹、得须陀洹，向斯陀含、得斯陀含，向阿那含、得阿那含，向阿罗汉、得阿罗汉，此是四双八辈㉗贤圣，是名世尊弟子僧，净戒具足、三昧具足、智慧具足、解脱具足、解脱知见具足，所应奉迎，承事供养，为良福田。圣弟子如是念僧事时，不起贪欲、瞋恚、愚痴……乃至念僧所熏，昇进涅槃。
“复次，圣弟子念戒自念净戒，不坏戒、不缺戒、不污戒、不杂戒、不他取戒、善护戒、明者称誉戒、智者不厌戒㉘。圣弟子如是念戒时，不起贪欲、瞋恚、愚痴……乃至念戒所熏，昇进涅槃。
“复次，圣弟子念施自念施事，我得善利，于悭垢众生中而得离悭垢处㉙，于非家行解脱施㉚，常自手施，乐行舍法㉛，具足等施㉜。圣弟子如是念施时，不起贪欲、瞋恚、愚痴……乃至念施所熏，昇进涅槃。
“复次，圣弟子念天念诸天事，有四大天王、三十三天、焰摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天。若有正信心者，于此命终，生彼诸天，我亦当行此正信；彼得净戒、施、闻、舍、慧，于此命终，生彼诸天，我今亦当行此戒、施、闻、慧。圣弟子如是念天事者，不起贪欲、瞋恚、愚痴，其心正直，缘彼诸天。彼圣弟子如是直心㉝者，得深法利、得深义利、得彼诸天饶益随喜；随喜已，生欣悦；欣悦已，身猗[＊]息；身猗[＊]息已，觉受乐；觉受乐已，得心定；心定已，彼圣弟子处凶崄众生中，无诸罣[＊]碍[＊]，入法水流。念天所熏故，昇进涅槃。
“摩诃男！若比丘住于学地，欲求上升安乐涅槃。如是多修习，疾得涅槃者，于正法、律速尽诸漏，无漏心解脱、慧解脱，现法自知作证：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’”
时，释氏摩诃男闻佛所说，欢喜随喜，从坐起，作礼而去。
ⓐ 圣本无“进道”二字。
ⓑ “当”，圣本作“常”。
ⓒ “进”，圣本作“集”。
ⓓ 宋、元、明、圣四本无“觉”字。
ⓔ “罣”，宋、圣二本作“罪”。[＊]
ⓕ “碍”，大正藏原为“阂”，今依据宋、元、明三本改作“碍”。[＊]
ⓖ “流水”，圣本作“水流”。
ⓗ “待”，宋、元、明三本作“得”。
ⓘ “直”，圣本作“值”。
① 学地：在修学戒定慧的“有学”阶段。佛弟子中尚未证阿罗汉的圣者，还有法须修学，因此称为“有学”。（阿罗汉则是“无学”，已毕业了。）
② 得诸漏尽：得以将所有的烦恼都断尽。
③ 慧解脱：以智慧断除烦恼而解脱。
④ 现法自知作证：这一生就体证。
⑤ 羸：衰弱。读音同“雷”。
⑥ 六念：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。又译为“六随念”、“六念处”。
⑦ 疾得安隐涅槃：快速地得到安乐而平稳无事的解脱。
⑧ 如来：依于真理而来成佛，即指佛陀。“如来”是古印度对觉者十种常见的称号（如来十号）之一，如来十号是：如来、应（供）、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。（古来对于如何断句为如来十号，有不同的看法。一个合理的看法为，“世尊”是佛弟子对佛陀的尊称、对佛德性的总称，因此算十号之外的总称。）
⑨ 应：应受人、天的供养。另译作“应供”，音译“阿罗汉”。
⑩ 等正觉：完全契于真理、遍于一切的觉悟。另译作“正遍知”。
⑪ 明行足：智慧（宿命明、天眼明、漏尽明等三明）与行为（戒、定等）皆圆满具足。
⑫ 善逝：彻底地到达彼岸，不再退没于生死之海。
⑬ 世间解：了解世间一切的事理。
⑭ 无上士：至高无上的人。
⑮ 调御丈夫：能调御一切可以度的人，让他们修行。“丈夫”指勇健修行的人。
⑯ 天人师：天与人的导师。
⑰ 佛：觉者；自觉觉他的人。又译为佛陀。
⑱ 世尊：世间所尊重的觉者。梵文原文音译为“婆伽梵”、“婆伽婆”，是佛陀德性的总称，一字多义，经中常单译为“世尊”、旧译“众祐”。
⑲ 其心正直：心地清净质直，没有虚假。相当的《别译杂阿含经》经文作“唯有清净质直之心”。相当的南传经文作“彼心其时即依如来而质直”。
⑳ 于如来正法、于如来所得随喜心：对于佛说的正法或对于佛陀，会随之心生欢喜。
㉑ 猗息：轻松安稳，又译为“轻安”。“猗”是轻松美好的意思，读音同“依”；“息”是休息、停止的意思。
㉒ 觉受乐：感受到乐受；感受到安乐。按：这是指心中暂时放下粗重的烦恼，轻松安稳时，自然能生起乐受，例如念佛之乐。
㉓ 彼圣弟子于凶崄众生中，无诸罣碍：这样念佛的圣弟子纵使面对凶恶的冤家，心中也不会有所牵挂。其中“崄”是“险”的异体字，“罣碍”指心中有所牵挂，“罣”音义同“挂”。相当的《别译杂阿含经》经文作“怨家及己亲族，于此二人，无怨憎想，心常平等”，相当的南传经文作“圣弟子在不平坦的世代中住于得到平坦的；在有瞋害的世代中住于无瞋害的”。
㉔ 入法流水：进入佛法解脱之流中，即“入流”，也就是证得初果。
㉕ 现法能离生死炽然，不待时节，通达现法，缘自觉知：当生就能灭除如火烧般逼迫身心的烦恼，即时、不须等待，就在这里马上可以看到，亲自体证。按：这是形容佛法特质的定型句，表示佛法是可当下体证的，详见本经线上“进阶辨正”中的比对。
㉖ 善向、正向、直向、诚向：朝着良善的方向、正确的方向、正直的方向、真实的方向。相当的南传经文作“依善而行、依正直而行、依真理而行、如法而行”。
㉗ 四双八辈：四组共八种圣人，即须陀洹向、须陀洹果，斯陀洹向、斯陀洹果，阿那含向、阿那含果，阿罗汉向、阿罗汉果。
㉘ 不坏戒、不缺戒、不污戒、不杂戒、不他取戒、善护戒、明者称誉戒、智者不厌戒：不毁坏戒、不缺少戒、不污染戒、只为解脱（不夹杂其他世间的目的）而持戒、不执取与解脱无关的禁戒、完善保护戒、明白人会称叹的戒、智者不会嫌恶的戒。
㉙ 我得善利，于悭垢众生中而得离悭垢处：我真是受益良多，虽然生为有吝啬心的众生之一，但是能够解脱于吝啬。
㉚ 于非家行解脱施：为了身在家而心不为家所系缚，而没有执着地施舍。又译为“住于非家，修解脱施”。相当的《别译杂阿含经》经文作“住舍心中，于一切物，心无悋惜，持用布施”，相当的南传经文作“是自由施舍者”。
㉛ 乐行舍法：乐于修行施舍；以布施锻炼自己能欢喜地舍离、放下。
㉜ 等施：平等地布施。又译为“等心行施”、“等心普施”、“平等心而以惠施”。
㉝ 直心：心地清净质直，没有虚假。
《杂阿含经》本卷及卷二十、三十所记载的念佛是“念如来事”，并以如来十号（古印度对觉者十种常见的称号：如来、应供、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊）为例。卷三十第857经并强调最好行、住、坐、卧随时念佛。
《增壹阿含经》卷二记载念佛是以观如来形象入手，思惟佛的功德，如五分法身（无学圣者所具备的五种功德：戒、定、慧、解脱、解脱知见）及觉他的层面。在实作上是以坐姿念佛为主。
其中《杂阿含经》的念如来十号，或许是后世持名念佛的本源；《增壹阿含经》的观如来形象，或许是后世观想念佛的本源；《杂阿含经》卷五十第1349经甚至提到天神观佛陀的足迹以念佛。各经所载可说是相通的，次第无非是以持名或者观佛形象，带入对佛功德的思惟（十号是说觉者的功德，五分法身是说无学圣者的功德），基于此而成就念住。
本经定义“念僧”的“僧”为“四双八辈贤圣”，也就是所有的圣众，而不只单一位师父。贤圣自然戒行清净，并且定、慧都有所成就，而不会成为错误的榜样。
天人虽然尚未解脱，但在清净的程度、福报、甚至定力上还是远胜于一般人，也是来世善有善报的好例子。也有天人会帮助修行者，甚至天人本身是圣者，例如《增壹阿含经》卷四十四〈十不善品48〉第3经记载未来佛弥勒菩萨现在位于兜率天。
念天的重点在于忆念天人的德性，念有信、戒、施、闻、慧的修行人命终得生天上，因此我也要有信、戒、施、闻、慧，有为者亦若是。
念天如同六念当中任何一个，可以让人不起恶念、放下粗重的烦恼，进而使心正直、获得轻安，甚至得定，乃至因定发慧。以“念施”为例，布施本身不等于解脱，但可以清净施作为入手处，清净心意，而获得更高的成就。
对佛、法、僧的净信以及圣戒成就，是修行的方法（念佛、法、僧、戒），修到圆满也是修行的成就（初果得四不坏净）：
本经内容呼应于《杂阿含经》卷十七第482经所说：“若使圣弟子学远离喜乐，具足身作证，得远离五法，修满五法。云何远离五法？谓断欲所长养喜、断欲所长养忧、断欲所长养舍、断不善所长养喜、断不善所长养忧，是名五法远离。云何修满五法？谓随喜、欢喜、猗息、乐、一心。”
修满“随喜、欢喜、猗息、乐、一心”这五法能得禅定，也就是本经中的“随喜心……欢悦……身猗息……觉受乐……心定”。
本经显示了修六念可依次达成觉悟的要素“七觉支”，乃至涅槃。以“念佛”为例：
以上经文描述了由六念而生起七觉支的次第关系。
关于七觉支的解说，可参见《杂阿含经》“觉支相应”的经文，尤其是卷二十六第711经对于七觉支次第的说明。
佛陀说修习六念的目的是让人不起贪欲、瞋恚、愚痴，进而昇进涅槃。因此在实际修行六念时，可检视自身的贪瞋痴有无增减，以确认自己是否仍修行在正道上。
举例来说，若修念佛而贪瞋痴渐渐减轻，则是在正确的道路上；但若修念佛时过度执著在表相上而加重了贪、瞋或痴，例如心向于佛却容易对眼前的人事物起瞋心，那么恐怕过度执著在手段上却忘掉了目的，应仔细审视、修正自己的修行，莫忘初衷。
如是我闻：
一时，佛住迦毘罗卫国尼拘律园中。时，有众多比丘集于食堂为世尊缝衣。
时，释氏摩诃男闻众多比丘集于食堂为世尊缝衣，世尊不久三月安居讫①，作衣②竟，持衣钵，人间游行③。闻已，往诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：“世尊！我四体不摄，迷于四方，闻法悉忘④，以闻众多比丘集于食堂为世尊缝衣，世尊不久安居讫，作衣竟，持衣钵，人间游行，是故我今思惟：‘何时当复得见世尊及诸知识比丘？’”
佛告摩诃男：“汝正使⑤见世尊、不见世尊，见诸知识比丘及与不见，但依五法修六念当念于五法⑥，精勤修习。摩诃男！当以正信为主，非不正信；戒具足、闻具足、施具足、慧具足为本，非不智慧。如是，摩诃男！依此五法，修六念处⑦。何等为六？此摩诃男，念如来，当如是念，如来、应、等正觉……乃至佛世尊。当念法、僧、戒、施、天事，乃至自行得智慧。如是，摩诃男！圣弟子成就十一法⑧者，则为学迹⑨，终不腐败，堪任知ⓐ见、堪任决定，住甘露⑩门，近于甘露，不能一切疾得甘露涅槃⑪。
“譬如伏ⓑ鸡伏[＊]其卵⑫，或五或十，随时消息⑬，爱护将养，正复⑭中间放逸，犹能以爪以口啄卵，得生其子⑮。所以者何？以彼鸡母初随时消息，善爱护故。如是圣弟子成就十一法者，住于学迹，终不腐败……乃至不能一切ⓒ疾得甘露涅槃。”
佛说此经已，摩诃男释氏闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
ⓐ “知”，宋、元、明、圣四本作“智”。
ⓑ “伏”，宋、元、明三本作“菢”。[＊]
ⓒ “切”，宋、元、明三本作“切法”。
① 三月安居讫：结束了三个月的结夏安居。结夏安居是在印度夏季三个月的雨季中，出家众禁止外出而聚居一处以致力修行。
② 作衣：缝制衣物。
③ 人间游行：游历各个地方，随缘度化。也称作“游行人间”、“游行”、“行脚”。
④ 四体不摄，迷于四方，闻法悉忘：悲伤到觉得四肢沉重难以控制，分不清楚四方，听的法都忘了。意指听说佛陀要离开，不知何时能再见到佛陀而很悲伤。
⑤ 正使：纵使。
⑥ 五法：信、戒、闻、施、慧，即俗称的“在家五法”（优秀的在家佛教徒应该具足的五个条件）。
⑦ 六念处：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。又译为“六念”、“六随念”。
⑧ 十一法：即“五法”（信、戒、闻、施、慧）加上“六念”（念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天）。
⑨ 学迹：已见圣道足迹的有学人（初果至三果的圣者）。又译为“学见迹”。
⑩ 甘露：印度传说中的不死药，譬喻佛所教授的解脱法门，因为解脱的圣者不生，不生因而不死。
⑪ 不能一切疾得甘露涅槃：不见得都能非常快速地证得涅槃。按：这段是说成就十一法而如母鸡孵蛋般不问得失而持续精进修行的人，迟早能证得涅槃，虽然不应期望一定能很快地证得涅槃。
⑫ 伏鸡伏其卵：母鸡孵蛋。
⑬ 消息：照顾。
⑭ 正复：即使。
⑮ 犹能以爪以口啄卵，得生其子：小鸡从蛋内破壳遇上困难时，母鸡仍有机会以爪子或嘴啄蛋壳，帮助小鸡破壳而出。按：小鸡破蛋时，可能因为蛋内气室过小或胎位不正，而没有足够的氧气及时间破蛋，当小鸡在蛋内缺氧时会急速鸣叫，挣扎着想立刻破壳，警觉性高的母鸡能及时从外面啄破蛋壳，帮助小鸡破壳而出，以避免小鸡在蛋内窒息而死。
佛陀在迦毘罗卫国结夏安居的三个月期间，释氏摩诃男可以时常拜见佛陀，但等到结夏安居结束，佛陀要离开以游历各个地方而随缘度化时，释氏摩诃男反而为佛陀的离开而悲伤。
这时佛陀就教导释氏摩诃男：不管见不见得到佛陀或僧众，应该要修习五法（信、戒、闻、施、慧），并进而修习六念（念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天）。
对照《杂阿含经》卷三十第854经：“如来出世及不出世，法性常住”，如今虽然佛陀已入灭，佛弟子若能遵循佛陀的教诲修习多修习，成就五法及六念，还是能证涅槃。
另外，本经和《杂阿含经》卷三十第858经非常相近，第858经说不管见不见得到佛陀及善知识，应随时修习六念，本经则说应依五法修六念。
六念的方法很多，以念佛为例，最常见的即有持名念佛、观想念佛等等，因此常有人问怎么样的步骤或方法才是最好的方法？
由本经可知，佛陀教导弟子在日常生活中即可修六念，因此不要把六念当成照表操课的“技术”，而是要先培养六念的“态度”。例如念佛的重点是在日常生活中时常能有对佛陀的忆念和景仰，至于用什么步骤来念佛这些技术细节则是其次，只要一个方法能协助自己时常忆起对佛陀的景仰就是好方法，也因此每个人最适合的方法不见得相同。如果太在意步骤等技术细节，只着重机械性重复某些步骤，心却是麻痹的，修行就比较难有所进展。到头来，六念不外乎心（念）。
同时，本经也表示要依信、戒、闻、施、慧这五法来修习六念。五法有助于正确地修习六念，避免修错方向，例如盲信鬼神当作念佛、将附佛外道当作僧宝、依戒禁取见而念戒之类误入歧途的状况。
本经以母鸡孵蛋譬喻成就五法及六念的人，这譬喻也用在其他经中，比喻勤修佛法，例如：
这些譬喻都是讲述母鸡有耐心地时时照顾鸡蛋，假以时日，小鸡自然会破壳而出，在这之前母鸡干着急也没有用。同样地，修行人要有耐心地勤修佛法，假以时日，终究会得到果证。
相较于前述三经，本经的譬喻中多了这句：“正复中间放逸，犹能以爪以口啄卵，得生其子。”
这个叙述乍看之下较为突兀，母鸡怎么可能啄鸡蛋来帮小鸡孵化？但若对孵蛋有所研究，就能理解这个描述的合理性：小鸡从蛋内破壳遇上困难时，母鸡仍有机会以爪子或嘴啄蛋壳，帮助小鸡破壳而出。
鸡胚发育到孵化的前一天，小鸡会在蛋壳内啄破气室的薄膜，开始呼吸气室内的氧气。如果气室过小则氧气不够，或是胎位不正则啄不到气室而窒息。当小鸡在蛋内缺氧时会急速鸣叫，挣扎着想立刻破壳，警觉性高的母鸡能及时从外面啄破蛋壳，帮助小鸡破壳而出，以避免小鸡在蛋内窒息而死。
母鸡若在孵蛋期间疏于照顾，“中间放逸”，会增加气室过小或胎位不正的几率。但如果母鸡能够“随时消息，善爱护”，还有机会在最后的破壳阶段及时“以爪以口啄卵”，试着补救。
前述三则经文的母鸡孵蛋譬喻中都没有这个叙述，只有本经这么说，可能是因为前述三则经文都是佛陀向出家人的开示，而本经是佛陀特别为在家人释氏摩诃男的开示。在家学佛容易受到外缘的影响而“中间放逸”，但若能“随时消息，善爱护”，修习在家五法和六念，就能试着补救。
如是我闻：
一时，佛住迦毘罗卫国尼拘律园中。时，有众多比丘集于食堂为世尊缝衣。
时，释氏摩诃男闻诸比丘集于食堂为世尊缝衣，世尊不久安居讫，作衣竟，持衣钵，人间游行。闻已，诣佛所，稽首礼足，退坐一面，白佛言：“世尊！我今四体不摄，迷于四方，先所闻法，今悉忘失，以闻众多比丘集于食堂为世尊缝衣……”乃至“人间游行，我作是念：‘何时当复得见世尊及诸知识比丘？’”
佛告摩诃男：“汝见如来、不见如来，见诸比丘、不见诸比丘，且汝常当勤修六法。何等为六？正信为本，戒、施、闻、空、慧以为根本，非不智慧。是故，摩诃男！依此六法已，于上增修六随念，念如来事，乃至念天。如是十二种念成就，彼圣弟子诸恶退减不增长，消灭不起，离尘垢①，不增尘垢，舍离不取②；不取故不著，以不取著故，缘自涅槃：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’”
佛说此经已，释氏摩诃男闻佛所说，欢喜随喜，从坐[＊]起，作礼而去。
① 尘垢：指烦恼。
② 取：执取；执著。
本经和前经的主要差别在于前经讲的在家五法：“信、戒、施、闻、慧”，在本经中略为扩展为：“信、戒、施、闻、空、慧”。
如是我闻：
一时，佛住迦毘罗卫国尼拘律园中。
尔时，释氏摩诃男来诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：“世尊！如我解佛所说，正受①故解脱，非不正受。云何？世尊！为先正受而后解脱耶②？为先解脱而后正受耶？为正受解脱不前不后一时俱生耶？”
尔时，世尊默然而住。如是摩诃男第二第三问，佛亦再三默然住。
尔时，尊者阿难住于佛后，执扇扇佛。尊者阿难作是念：“释氏摩诃男以此深义而问世尊，世尊病差ⓐ③未久，我今当说余事，以引于彼语。
“摩诃男！学人④亦有戒，无学人亦有戒；学人有三昧⑤，无学人亦有三昧；学人有慧，无学人亦有慧；学人有解脱，无学人亦有解脱。”
摩诃男问尊者阿难：“云何为学人戒？云何为无学人戒？云何学人三昧？云何无学人三昧？云何学人慧？云何无学人慧？云何学人解脱？云何无学人解脱？”
尊者阿难语摩诃男：“此圣弟子住于戒，波罗提木叉律仪，威仪、行处，受持学戒；受持学戒具足已，离欲、恶不善法……乃至第四禅具足住；如是三昧具足已，此苦圣谛如实知，此苦集如实知，此苦灭如实知，此苦灭道迹如实知；如是知、如是见已，五下分结已断、已知，谓：身见、戒取、疑、贪欲、瞋恚；此五下分结断，于彼受生得般涅槃⑥，阿那含不复还生此世，彼当尔时，成就学戒、学三昧、学慧、学解脱。
“复于余时尽诸有漏，无漏解脱、慧解脱，自知作证：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’彼当尔时成就无学戒、无学三昧、无学慧、无学解脱。如是，摩诃男！是名世尊所说学戒、学三昧、学慧、学解脱，无学戒、无学三昧、无学慧、无学解脱。”
尔时，释氏摩诃男闻尊者阿难所说，欢喜随喜，从坐起，礼佛而去。
尔时，世尊知摩诃男去不久，语尊者阿难：“迦毘罗卫释氏乃能与诸比丘共论深义？”
阿难白佛：“唯然，世尊！迦毘罗卫释氏能与诸比丘共论深义。”
佛告阿难：“迦毘罗卫诸释氏快得善利⑦，能于甚深佛法贤圣慧眼而得深入。”
佛说此经已，尊者阿难闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “差”，圣本作“瘥”。
① 正受：字面的意思是“正确地获得”，指正确地到达定境。又译为“等至”，音译为“三摩钵底”。
② 为先正受而后解脱耶：是先正确地达到定境，然后才得到解脱吗？相当的《别译杂阿含经》经文作“为先得定后解脱耶？”，相当的南传经文作“是定在先，之后有智吗？”。
③ 差：同“瘥”，病痊愈。读音为“拆”作四声。
④ 学人：佛弟子中尚未证阿罗汉的圣者，还有法须修学，因此称为“学人”或“有学”。（阿罗汉则是“无学”，已毕业了。）
⑤ 三昧：心专注于一境而不散乱。又译为“三摩地”、“三摩提”，义译为“等持”。按：“三昧”、“正受”都是禅定的别名，通常可以互用，但又有些细微意义的差别，详见卷三十一第883经的“读经拾得”。
⑥ 般涅槃：完全灭除烦恼、生死。“般”为“完全”。
⑦ 快得善利：真是受益良多。
本经的情境是释氏摩诃男提出两个很大的主题“定”和“解脱”。他表示，既然在因果上“定”有助于“解脱”，那么是否在时间上“定”应先于“解脱”？
然而，定的种类繁多，解脱也有不同层次，且入定本身也能暂时解脱某些烦恼。如果将各种定、各种解脱混为一谈，可能会造成误解。阿难尊者考量到当时佛陀才病愈不久，体力不足以长篇大论、逐一解释，因此就主动代为说明。
释氏摩诃男的问题是：“是否先正受而后解脱？”这就好比有人问：“是否工作时间长，工作的报酬就高？”虽然从某个角度来看是对的，但是不同的工作有不同的报酬（例如清洁工工作十小时的报酬，通常并不高于医师工作九小时的报酬），报酬也有不同的种类（例如固定薪资与绩效奖金的差异），如果将这些情况一概而论，可能会引发误解。因此，要正确回答这个问题，必须先厘清其脉络。
阿难尊者将“定”和“解脱”这两个主题，先整体区分出“学人”和“无学”的不同，然后分别以戒、定、慧、解脱的次第来说明，可说是“摄心为戒，因戒生定，因定发慧，从慧得解脱”。其中定又分四禅等定、解脱有分断五下分结（证三果）与五上分结（证四果）等层次，这样将脉络理清楚，释氏摩诃男自然就不会再通通混为一谈了。
举例而言，成就三果的“学解脱”会先于成就四果的“无学三昧”，只看这部分的话“学解脱”较早于“无学三昧”，也可说不见得“先正受而后解脱”。另外再举一例，“灭尽定”是一种三果以上圣者才能入的定，因此如果只看灭尽定，不见得能说是先（灭尽）定后解脱。再者，灭尽定在佛学名词分类上是“正受”而不是“三昧”（详见卷三十一第883经的“读经拾得”），虽然释氏摩诃男的问题是以“正受”来称呼定，阿难尊者的回答中则是以“三昧”来称呼定，精准地确保了回答当中没有任何逻辑漏洞。（这段看不懂的话没关系，只是文字上的枝微末节，不影响实修。）
从阿难尊者的回答，也可推论出戒、定、慧、解脱的次第并不是完全分割的，例如并不是说先修戒到完全圆满之后才能开始修定，先修定到完全圆满之后才能开始修慧，否则当被问到“是否先定后解脱”（本经提问的重点）或“是否先定后慧”（南传对应经典提问的重点）时，阿难尊者直接回答“是”就好了。根据《杂阿含经》卷二十九“学相应”的经文，虽然戒、定、慧三学的次第有“因戒生定、因定发慧”的因果关系，但各个修行的阶段都需要这三学，只是修行的重心随着阶段的不同会渐次提升：初果以前三学都要但多着重戒，然后到三果仍是三学都要但多着重在戒、定，最后三学全都加强而证得四果。
本经提到了戒、定、慧、解脱的修行次第。其中三果圣者阿那含证得的是“（有）学”的版本，四果圣者阿罗汉证得的是“无学”的版本。
阿那含永不再生于人间，可视为从欲界“解脱”，但还须要于色界或无色界天继续修行以证得阿罗汉，因此仍在“学”，还没有毕业。所以阿那含的解脱是“（有）学解脱”。
阿罗汉则已解脱于三界，不再轮回，真正毕业了，而是“无学”，获得“无学解脱”。
“无学解脱”证得涅槃是究竟的解脱，但佛教也有说禅定是心暂时解脱于烦恼，例如初禅（入定时）解脱于五盖，因此“解脱”这个用词并不限于究竟的解脱，称阿那含的解脱为“学解脱”也就其来有自了。
如是我闻：
一时，佛住迦毘罗卫国尼拘律园中。
尔时，释氏名曰沙陀ⓐ，语释氏摩诃男：“世尊说须陀洹成就几种法？”
摩诃男答言：“世尊说须陀洹成就四法。何等为四？谓于佛不坏净，法、僧不坏净，圣戒成就①，是名四法成就须陀洹。”
释氏沙陀语释氏摩诃男：“莫作是说，莫作是言：‘世尊说四法成就须陀洹’，然彼ⓑ三法成就须陀洹。何等为三？谓于佛不坏净、于法不坏净、于僧不坏净，如是三法成就须陀洹。”如是第三说。释氏摩诃男不能令沙陀受四法，释氏沙陀不能令摩诃男受三法，共诣佛所，稽首佛足，退坐一面。
释氏摩诃男白佛言：“世尊！释氏沙陀来诣我所，问我言：‘世尊说几法成就须陀洹？’我即答言：‘世尊说四法成就须陀洹。何等为四？谓于佛不坏净，于法、僧不坏净，圣戒成就，如是四法成就须陀洹。’释氏沙陀作是言：‘释氏摩诃男！莫作是语：“世尊说四法成就须陀洹”，但三法成就须陀洹。何等为三？谓于佛不坏净、于法不坏净、于僧不坏净，世尊说如是三法成就须陀洹。’如是再三说，我亦不能令彼释氏沙陀受四法，释氏沙陀亦不能令我受三法，是故俱来诣世尊所，今问世尊，须陀洹成就几法？”
时，沙陀释氏从坐起，为佛作礼，合掌白佛：“世尊！若有如是像类②法起，一者世尊，一者比丘僧，我宁随世尊，不随比丘僧。或有如是像类法起，一者世尊，一者比丘尼僧、优婆塞、优婆夷、若天、若魔、若梵、若沙门、婆罗门、诸天、世人，我宁随世尊，不随余众。”
尔时，世尊告释氏摩诃男：“如摩诃男，释氏沙陀作如是论，汝当ⓒ云何？”
摩诃男白佛：“世尊！彼沙陀释氏作如是论，我知复何ⓓ说③，我唯言善，唯言真实。”
佛告摩诃男：“是故当知四法成就须陀洹，于佛不坏净，于法、僧不坏净，圣戒成就。如是受持。”
时，释氏摩诃男闻佛所说，欢喜随喜，从坐起，作礼而去。
ⓐ “沙陀”，巴利本作 Godhā。
ⓑ “彼”，宋、元、明、圣四本作“后”。
ⓒ “当”，大正藏原为“等”，今依据前后文改作“当”。
ⓓ “何”，大正藏原为“可”，今依据圣本改作“何”。
① 于佛不坏净，法、僧不坏净，圣戒成就：对佛、法、僧、戒有坚固的信心，持戒清净。简称为“四不坏净”，是初果圣人的成就。
② 像类：种类。
③ 我知复何说：我知道正确的答案，除此之外没有需要多说的。
释氏摩诃男表示初果的成就为“四不坏净”。然而释迦族人沙陀记错初果的成就为“三不坏净”。
这时沙陀表示如果其他人说的和佛说的有所抵触，则以佛陀所说的为准：“或有如是像类法起，一者世尊，一者比丘尼僧、优婆塞、优婆夷、若天、若魔、若梵、若沙门、婆罗门、诸天、世人，我宁随世尊，不随余众”。
这样的态度是佛弟子们辨明正法的基准，在别部经中也有类似的记载，例如《中阿含经》卷六〈舍梨子相应品3〉第27经梵志陀然经中，舍利弗尊者对要皈依他的人说：“汝莫归我，我所归佛汝应自归”，《增壹阿含经》卷二十四〈善聚品32〉第7经中，国王要皈依那罗陀尊者，尊者也说：“莫自归我，当自归于佛”，显示尊者们谦逊并教导弟子们以佛陀为依归的态度。
四不坏净中也包含对圣众的不坏信心，圣众指证果的贤圣，初果即有法眼净（清楚明白地见到真理），因此圣众对于解脱法义的理解自然和佛陀也是一致的。
回到是“四不坏净”还是“三不坏净”的问题：佛陀表示初果成就的是“四不坏净”，也就是说初果圣者除了对三宝的不坏信心外，必须“圣戒成就”。《杂阿含经》卷二十九第820经也说明在证得初果前，修习戒定慧三学时要多着重戒学，随时犯戒则随时忏悔，终究能持戒圆满，并断身见、戒取、疑三结，而证得初果。
修道的阶位粗分为四果，也可进一步细分，例如将四果各自之前的阶段拆出来成为四向，而成为四向四果：须陀洹向、须陀洹果、斯陀含向、斯陀含果、阿那含向、阿那含果、阿罗汉向、阿罗汉果。又称为四双或八辈。
果位愈高，剩余轮回的束缚愈少，例如：
| 阶位 | 轮回的束缚 |
|---|---|
| 须陀洹向，包括“随信（心修）行”、“随法（智修）行” | 不堕恶道。 |
| 须陀洹果，又称为“七有” | 天界与人间往返最多七次就能涅槃。 |
| 须陀洹果中进度快的又名“家家” | 天界与人间总共不到七生（也就是须陀洹在天界与人间最多各出生七次的一半）就能涅槃。 |
| 斯陀含果 | 天界与人间往返最多一次就能涅槃。 |
| 斯陀含果中进度快的又名“一种” | 只须在欲界天中受生一次就能涅槃。 |
| 阿那含果 | 不再生于欲界。例如下一生生于色界或无色界的天界，并在天界证得涅槃。 |
| 阿那含果中的“上流般涅槃” | 先往生于色界的初禅天（色界天中较低层次的），渐次往生到色界最高层次的色究竟天而证得涅槃。 |
| 阿那含果中的“无行般涅槃” | 往生天界后不经努力修行而证得涅槃。 |
| 阿那含果中的“有行般涅槃” | 往生天界后努力修行而证得涅槃。 |
| 阿那含果中的“生般涅槃” | 往生天界即证得涅槃。 |
| 阿那含果中的“中般涅槃” | 往生天界的中阴阶段即证得涅槃。 |
| 阿罗汉果 | 证得涅槃、解脱轮回。 |
此外，经中也有以入门的性向、是否得所有八解脱（舍去对色与无色的贪欲的八种禅定）定力、是否断尽烦恼，来描述初果以上的圣者：
| 阶位 | 入门的性向 | 圆满八解脱 | 断尽烦恼 | 和四果的关系 |
|---|---|---|---|---|
| 信解脱 | 由“随信行”入门 | Ｘ | Ｘ | 初果以上、未满四果 |
| 见到 | 由“随法行”入门 | Ｘ | Ｘ | 初果以上、未满四果 |
| 身证 | （不区分） | 〇 | Ｘ | 三果以上、未满四果 |
| 慧解脱 | （不区分） | Ｘ | 〇 | 四果 |
| 俱解脱 | （不区分） | 〇 | 〇 | 四果 |
第936经即定义了以上第一个表格中“须陀洹向”所包括的“随信行”、“随法行”，以及第二个表格中“信解脱”、“见到”、“身证”、“慧解脱”、“信解脱”等名词。
如是我闻：
一时，佛住迦毘罗卫国尼拘律园中。
时，有迦毘罗卫释氏集供养堂①，作如是论，问：“摩诃男！云何最后记说彼百手释氏ⓐ命终，世ⓑ尊记彼得须陀洹，不堕恶趣法，决定正ⓒ向三菩提②，七有天人往生，究竟苦边。然彼百手释氏犯戒饮酒，而复世尊记彼得须陀洹，乃至究竟苦边。汝摩诃男，当往问佛，如佛所说，我等奉持③。”
尔时，摩诃男往诣佛所，稽首礼足，退坐一面，白佛言：“世尊！我等迦毘罗卫诸释氏集供养堂，作如是论，摩诃男：‘云何最后记说，是中百手释氏命终，世尊记说得须陀洹，乃至究竟苦边。汝今当往重问世尊，如世尊所说，我等奉持。’我今问佛，唯愿解说。”
佛告摩诃男：“皈依佛‘善逝④大师、善逝大师’者，圣弟子所说，口说善逝，而心正念、直ⓓ见⑤，悉入善逝。
皈依法“‘正法律、正法律’者，圣弟子所说，口说正法，发心正念、直[＊]见，悉入正法。
皈依僧“‘善向僧、善向僧’者，圣弟子所说，口说ⓔ善向，发心正念、直[＊]见，悉入善向。
阿罗汉俱解脱“如是，摩诃男！圣弟子于佛一向净信，于法、僧一向净信，于法利智、出智、决定智⑥，八解脱⑦具足身作证⑧，以智慧见，有漏断知⑨。如是圣弟子不趣地狱、畜生、饿鬼，不堕恶趣，说阿罗汉俱解脱⑩。
阿罗汉慧解脱“复次，摩诃男！圣弟子一向于佛清净信……”乃至“决定智慧，不得八解脱身作证具足住，然彼知见有漏断⑪，是名圣弟子不堕恶趣……”乃至“慧解脱。”
身证“复次，摩诃男！圣弟子一向于佛清净信……”乃至“决定智慧，八解脱身ⓕ作证具足住，而不见有漏断，是名圣弟子不堕恶趣……”乃至“身证⑫。”
见到“复次，摩诃男！若圣弟子一向于佛清净信……”乃至“决定智慧，不得八解脱身作证具足住，然于正法、律如实知见⑬，是名圣弟子不堕恶趣……”乃至“见到⑭。”
信解脱“复次，摩诃男！圣弟子一向于佛清净信……”乃至“决定智慧，于正法、律如实知见，不得见到，是名圣弟子不堕恶趣……”乃至“信解脱⑮。”
随法行“复次，摩诃男！圣弟子信于佛言说清净，信法、信僧言说清净，于五法⑯增上智慧，审谛堪忍⑰，谓信、精进、念、定、慧，是名圣弟子不堕恶趣……”乃至“随法行⑱。”
随信行“复次，摩诃男！圣弟子信于佛言说清净，信法、信僧言说清净……”乃至“五法少慧，审谛堪忍，谓信、精进、念、定、慧，是名圣弟子不堕恶趣……”乃至“随信行⑲。”
“摩诃男！此坚固树，于我所说能知义者，无有是处。若能知者，我则记说⑳，况复百手释氏而不记说得须陀洹？摩诃男，百手释氏临命终时，受持净戒，舍离饮酒，然后命终㉑，我记说彼得须陀洹，乃至究竟苦边。”
摩诃男释氏闻佛所说，欢喜随喜，从坐起，作礼而去。
ⓐ “百手释氏”，巴利本作 Sarakāni (或 Saraṇāni) Sakka。
ⓑ “世”，圣本作“所”。
ⓒ 圣本无“正”字。
ⓓ “直”，圣本作“冝”。[＊]
ⓔ 圣本无“口说”二字。
ⓕ “身”，大正藏原为“自”，今依据高丽藏改作“身”。
① 供养堂：讲堂；集会所。
② 决定正向三菩提：必定正确地趋向正觉，指初果圣者不会退转，迟早会证得涅槃。三菩提为音译，义译为“正觉”，另译作“三佛”，指真正的觉悟。
③ 奉持：相信、接受。指他们会相信、接受佛陀的说明。
④ 善逝：指佛陀。“善逝”是古印度对觉者十种常见的称号（如来十号）之一，意思是彻底地到达彼岸，不再退没于生死之海，此处以这个称号来代表佛陀。
⑤ 直见：见解清净质直，没有虚假。
⑥ 于法利智、出智、决定智：对于法有犀利的智慧、出离的智慧、彻底不疑的智慧。
⑦ 八解脱：依八种禅定而舍去对色与无色的贪欲，即“有色者观诸色（色观色）、内无色想（不观察自身的色）而观外色（自身以外的色）、净观、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、想受灭定”等八种定。又译为“八背舍”。
⑧ 具足身作证：具备满足，亲身体证。
⑨ 有漏断知：舍断烦恼，并知道自己已证得了解脱的智慧，即“解脱、解脱知见”。相当的《别译杂阿含经》经文作“尽于诸漏”，相当的南传经文作“以诸漏的灭尽，以证智自作证”。
⑩ 俱解脱：定、慧皆完全满足的解脱者。
⑪ 知见有漏断：了知、见到烦恼断了。
⑫ 身证：“阿那含果”的圣人中，具有完整“八解脱”（舍去对色与无色的贪欲的八种禅定）定力，但还没断尽烦恼者，已曾亲“身”入灭尽定（八解脱之一）而“证”得近似涅槃的寂灭，因此名为“身证”。
⑬ 于正法、律如实知见：清楚明白地见到佛陀所教的真理（四圣谛）和戒律，即初果圣者有的“法眼净”。
⑭ 见到：由“随法行”修行，证得初果但尚未证得四果的圣人中，不具有完整“八解脱”定力，也还没断尽烦恼者。因为先前随着修证佛法而生的智慧修行，“见到”真理而证果，所以名为“见到”。另译为“见至”。
⑮ 信解脱：由“随信行”修行，证得初果但尚未证得四果的圣人中，不具有完整“八解脱”定力，也还没断尽烦恼者。因为先前随着对佛法的清净“信”心修行而证果、趣向“解脱”，所以名为“信解脱”。
⑯ 五法：即信、精进、念、定、慧这五根。
⑰ 审谛堪忍：明白道理然后接受、忍可。
⑱ 随法行：随着修证佛法而生的智慧修行，是“须陀洹向”的阶段。又译为“法行”。
⑲ 随信行：随着对佛法的清净信心而修行，是“须陀洹向”的阶段。又译为“信行”。
⑳ 此坚固树，于我所说能知义者，无有是处。若能知者，我则记说：这棵品种为“坚固”的树，当然不可能了解我所说的佛法，但是假如这棵树能清楚明白地见到真理，我也会记说这棵树证果了。按：这是比喻证果的判定有客观的标准，只要达到标准即证果，不因人而异。其中“坚固树”在相当的《别译杂阿含经》经文中作“娑罗树林”，相当的南传经文中作“大娑罗（树）”。
㉑ 百手释氏临命终时，受持净戒，舍离饮酒，然后命终：百手释氏在即将命终前，受持了清净的戒律，舍弃了饮酒，然后才命终。相当的《别译杂阿含经》经文作“彼麁手释不犯性重，犯于遮戒，临命终时，悔责所作。以悔责故，戒得完具”，相当的南传经文作“沙罗迦在临终时持戒”。
百手释氏在世时会喝酒，犯“不饮酒戒”。因此当佛陀记说百手释氏命终证得初果后，有释迦族人感到怀疑，毕竟初果圣人“圣戒成就”而不会犯“不饮酒戒”。所以他们请摩诃男帮忙询问佛陀以释疑。
佛陀表示百手释氏是在临终时放下了对饮酒的执著，终于能持戒清净，然后证得初果而命终。
佛教强调平日造业是影响往生去处最重要的因素，然而修行人临终时还是可以继续精进，放下一切，以求解脱。
本经中“善逝大师”起，描述圣弟子皈依佛、法、僧的三个段落，在相当的南传经文中作“凡长久归依佛、归依法、归依僧团的那位优婆塞，他如何会走入下界呢？”
这段相当的南传经文，有助于让我们理解为何本经中突然出现描述圣弟子皈依佛、法、僧这三个段落。
由于长久皈依三宝的熏习，百手释氏虽然有饮酒的毛病，但也会持续地去恶向善，在临终时才有基础能更上一层楼。
“俱解脱”的阿罗汉具有完整“八解脱”（舍去对色与无色的贪欲的八种禅定）定力，且已断尽烦恼，因此定、慧都圆满。八解脱包含能调伏三界一切贪欲的定力，可说是修行定力的极致。
“慧解脱”的阿罗汉已断尽烦恼，但还不具有完整的八解脱定力，例如已获得色界的定力，就依此定力而成就了解脱智慧，但还没有修无色定。慧解脱阿罗汉虽然尚未修完所有的八解脱，仍然有超凡的定力，才能因定发慧。
《杂阿含经》“无始相应”的内容为本卷第937~939经和卷三十四第940~956经，是描述“无始生死”的相关经文。由于一切有为法是因缘所生，往前辗转推究是找不到一个起始点的，因此称作“无始”。
为什么会有这找不到起始点、又漫长不知终点的生死轮回呢？
因为众生执著认为在五阴中有“我”。举例而言，就“身体”与“我”的关系而言，可能误认：
以上三类认为有“我”的见解，佛经中称为“色是我”、“色异我”、“相在”。若有兴趣探讨这方面详细的逻辑定义，可参见卷五第109经。
因为没有觉悟的智慧（“无明”）而执迷于有“我”，对于“我”所喜爱的，就生贪欲；有违逆“我”的，就生瞋恚，诸如此类产生种种“我的”烦恼而无法解脱，因此众生沉迷于生死轮回之中。
佛陀悟道时，则发现一切的事物以及身心，都是因缘而生、因缘而灭，没有恒常不变的“我”。例如人的身体属于色阴，随着年纪的增长，身体内的细胞早因新陈代谢而不一样了，物理世界也是一直迁流变化的，没有恒常不变的色阴。心理也是如此，刹那生灭，更没有恒常不变的“我”。
修证无我的智慧，才能离于贪爱，断除烦恼执著，解脱无始轮回，获得究竟的解脱。
如是我闻：
一时，佛住毘舍离①猕猴池侧重阁讲堂②。时，有四十比丘住波梨耶③ⓐ聚落，一切皆修阿练若行④ⓑ、粪扫衣ⓒ⑤、乞食，学人未离欲，来诣佛所，稽首佛足，退住一面。
尔时，世尊作是念：“此四十比丘住波梨耶聚落，皆修阿练若行、粪扫衣、乞食，学人未离欲，我今当为说法，令其即于此生ⓓ不起诸漏，心得解脱。”
尔时，世尊告波梨耶聚落四十比丘：“众生无始生死，无明所盖，爱系其颈，长夜生死轮转，不知苦之本际⑥。诸比丘！于意云何？恒水洪流趣于大海，中间恒水为多？汝等本来长夜生死轮转，破坏身体流血为多？”
诸比丘白佛：“如我解世尊所说义，我等长夜轮转生死，其身破坏流血甚多，多于恒水百千万倍。”
佛告比丘：“置此恒水，乃至四大海水为多？汝等长夜轮转生死，其身破坏血流为多？”
诸比丘白佛：“如我解世尊所说义，我等长夜轮转生死，其身破坏流血甚多，逾⑦四大海水也。”
佛告诸比丘：“善哉，善哉，汝等长夜轮转生死，所出身血甚多无数，过于恒水及四大海。所以者何？汝于长夜，曾生象中，或截耳、鼻、头、尾、四足，其血无量。或受马身，驼、驴、牛、犬诸禽兽类，断截耳、鼻、头、足四体，其血无量，汝等长夜或为贼盗，为人所害，断截头ⓔ、足、耳、鼻，分离四体，其血无量。汝等长夜身坏命终，弃于塜间⑧，脓坏流血，其数无量，或堕地狱、畜生、饿鬼，身坏命终，其流血出亦复无量。”
佛告比丘：“色为ⓕ是常，为非常耶？”
比丘白佛：“无常，世尊！”
佛告比丘：“若无常者，是苦耶？”
比丘白佛：“是苦，世尊！”
佛告比丘：“若无常、苦者，是变易法⑨，圣弟子宁复于中见是我、异我、相在⑩不？”
比丘白佛：“不也，世尊！”受、想、行、识亦复如是。
佛告比丘：“若所有色，过去、未来、现在，若内、若外，若麤、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我、不异我、不相在⑪。如是如实知。受、想、行、识亦复如是。圣弟子如是观者，于色厌离，于受、想、行、识厌离；厌ⓖ已不乐，不乐已解脱，解脱知见：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’”
佛说是法时，四十比丘波梨耶聚落住者不起诸漏，心得解脱。
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “波梨耶”，巴利本作 Paveyyakā。
ⓑ “阿练若行”，巴利本作 Araññaka。
ⓒ “粪扫衣”，巴利本作 Paṃsukūlikā。
ⓓ “生”，圣本作“坐”。
ⓔ “截头”，宋、元、圣三本作“截手”，明本作“绝手”。
ⓕ 宋、元、明三本无“为”字。
ⓖ “厌”，宋、元、明三本作“厌离”。
① 毘舍离：古代印度六大都市之一，位于当时的中印度，当今印度东北部，在恒河北岸，是十六大国之一的跋耆国的首都，这个城内主要的种族叫离车，是跋祇族的一部。另译为“毘耶离”、“鞞舍离”、“广严城”。
② 重阁讲堂：佛陀的道场之一，在毘舍离城北边一大片天然林中的大讲堂。又译为“高楼台观”、“大林精舍”。
③ 波梨耶：城名，是十六大国之一末罗国的城市，位于当时的中印度，当今印度东北部恒河北岸，邻近拘尸那竭城。佛陀灭度前，在此城接受工匠之子周那的供养。又译为“波婆”。
④ 阿练若行：居于离开聚落，寂静而适合修行的地方。是十二头陀行之一。“阿练若”指离开聚落，寂静而适合修行的地方。
⑤ 粪扫衣：捡拾被丢弃的衣物，清洗后缝制成的衣服。又译作“纳衣”。穿粪扫衣而不穿施主布施的衣服，是十二头陀行之一。
⑥ 本际：源头。
⑦ 逾：越过、超过。同“逾”。
⑧ 塜间：坟场。
⑨ 变易法：具有会变化的性质，与“无常”意思类似。
⑩ 是我、异我、相在：（将色）视为我、（色）之外有我、（色）包含或被包含于我之中。
⑪ 非我、不异我、不相在：（色）不是“我”、（色）之外也没有“我”、（色）和“我”不互相含摄。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“众生无始生死以来，长夜轮转，不知苦之本际。”
佛告诸比丘：“于意云何？恒河流水，乃至四大海，其水为多？为汝等长夜轮转生死，流泪为多？”
诸比丘白佛：“如我解世尊所说义，我等长夜轮转生死，流泪甚多，过于恒水及四大海。”
佛告比丘：“善哉，善哉，汝等长夜轮转生死，流泪甚多，非彼恒水及四大海。所以者何？汝等长夜丧失父母、兄弟、姊妹、宗亲、知识，丧失钱财，为之流泪，甚多无量。汝等长夜弃于塜间，脓血流出，及生地狱、畜生、饿鬼。诸比丘！汝等从无始生死，长夜轮转，其身血泪甚多无量。”
佛告诸比丘：“色为常耶？为无常耶？”
比丘白佛：“无常，世尊！”
佛告比丘：“若无常者，是苦耶？”
比丘白佛：“是苦，世尊！”
佛告比丘：“若无常、苦者，是变易法，多闻圣弟子宁于其中见我、异我、相在不？”
比丘白佛：“不也，世尊！”受、想、行、识亦复如是。
“诸比丘！圣弟子如是知、如是见，乃至于色解脱，于受、想、行、识解脱，解脱生、老、病、死、忧、悲、恼、苦ⓐ。”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ “恼苦”，宋、元、明、圣四本作“苦恼”。
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：“众生于无始生死，无明所盖，爱系其颈，长夜轮转，不知苦之本际。”
佛告诸比丘：“于意云何？恒河流ⓐ水及四大海，其水为多，汝等长夜轮转生死，饮其母乳为多耶？”
比丘白佛：“如我解世尊所说义，我等长夜轮转生死，饮其母乳，多于恒河及四大海水。”
佛告比丘：“善哉，善哉，汝等长夜轮转生死，饮其母乳，多于恒河及四大海水。所以者何？汝等长夜或生象中，饮其母乳，无量无数。或生驼、马、牛、驴诸禽兽类饮其母乳，其数无量。汝等长夜弃于塜间，脓血流出，亦复无量。或堕地狱、畜生、饿鬼，髓血流出，亦复如是。比丘！汝等无始生死轮转已来，不知苦之本际。云何？比丘！色为常耶？为无常耶？”
比丘白佛：“非常，世尊！”
“乃至圣弟子于五受阴①观察非我、非我所，于诸世间得无所取；不取已，无所著②，所作已作，自知不受后有。”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
ⓐ 宋、元、明三本无“流”字。
① 五受阴：色、受、想、行、识合称“五阴”，有执著的五阴，又称为“五受阴”。参见《杂阿含经》卷二第55、58经。又译为“五盛阴”、“五取蕴”。
② 无所著：没有执著。
以上第937至939经对于无始轮回生死的描述如下：
为离生死，要观无常，观察非我、非我所，以求解脱。
ⓐ 圣本在“三”字之后有光明皇后愿文。