本经意义同卷六第133经，注解也可参见该经。

搭配上一经的“三受”来看，三受会有三苦，因此说“观受是苦”、“诸​受皆苦”。

民间小说相传，宋朝大文学家苏东坡有次提了一首诗：“稽首天中天，毫光照大千，八风吹不动，端坐紫金莲。”颇为得意，遣书僮送给他的好友佛印禅师。

禅师看了诗，挥毫批了两个字，就叫书僮带回去。

苏东坡打开回文一看，竟然是“放屁”两个字，立刻乘船过江，找禅师理论。

渡江到了金山寺，谁知佛印禅师已外出云游去了。而禅师的门板上贴了一个联子，上面写着：“八风吹不动，一屁打过江。”

这则故事不见于史传，然而也反应了佛经中所说的八风，早已为民间所熟悉。

唯有于五阴离我见、舍欲贪，才能不为八风所动。

此经所记载的邪见，否定因果论，是佛教“世间正见”的相反。关于“世间正见”，可参考卷四的导读。

此经所记载的邪见，就是外道六师的“末迦梨瞿舍利子”主张的宿命论，认为人的际遇不是由自己的意志、行为造成的，一切随命运摆布，努力是徒然的。

此经所记载的邪见，就是外道六师之一“阿耆多翅舍钦婆罗”主张的唯物论、断灭论。认为人是由地、水、火、风四大元素造成，死后还归地、水、火、风，全部败坏，一了百了，没有来生。

这样的唯物论也是现代普遍的一种看法，认为一切就只是物质的运作而已。

此经所记载的邪见，是外道六十二见中的“无因论”之一，主张万物都是无因无缘，不管好的、坏的事物的产生，都没有原因。

此经所记载的邪见，是外道六十二见中的“无因论”之一，主张万物都是无因无缘，不管好的、坏的事物的产生，都没有原因。

此经所记载的邪见，是外道六十二见中的“无因论”之一，主张万物都是无因无缘，不管好的、坏的事物的产生，都没有原因。

此经所记载的邪见，就是外道六师的“迦罗拘陀迦栴延”的主张，认为众生的存在有七种成分是真实的：地、水、火、风、苦、乐、命。这七种成分不必靠任何条件产生，而能安住不变。因此，纵使用刀砍头，也不会死，因为刀只是在七法之中穿过罢了。因此也没有挥刀的人，也没有被砍的人，否定善恶观念、道德观念，也是一种唯物论。

此邪见所认为的“七身非作、非作所作、非化、非化所化”，意指外道认为这七种成分是最根本的元素，既不是由别的东西直接产生、也不会由别的东西辗转产生，因此这七种元素是不会消灭的。

此经所记载的邪见，就是外道六师的“富兰那迦叶”等所说，无道德论，否认善、恶的业报。认为杀生、偷盗、邪淫、妄语等种种恶事不会有罪报；作种种善事，也不会有好报。

此经所记载的邪见，就是外道六师的“末迦梨瞿舍利子”主张的宿命论，认为人的际遇不是由自己的意志、行为造成的，一切随命运摆布，努力是徒然的，经历过所有这些轮回，自然就会解脱。

本经中“我常持戒，受诸苦行，修诸梵行，不熟业者令熟，已熟业者弃舍，进退不可知”所述的，不管是苦行外道也好、佛教也好，都与宿命论主张的一切自有定数相冲突，于是被此类外道拿来当攻击的对象：就说一切都有定数了，还要持戒、修苦行、梵行做什么？所以这类外道认为“无有沙门婆罗门作如是说”。

现代也有一些前世今生的思想，承认有轮回的存在，表示轮回本身就是学习、就是修行，经历轮回自然就会到更高的境界。这种思想虽然通常是鼓励积极、正向的思考，但也接近于“经历过所有这些轮回，自然就会解脱”的见解。佛陀则表示轮回不一定向上提升或向下沉沦，轮回再久也不会自然解脱，端看所造的业而决定轮回的去向。

此经所记载的邪见，就是外道六师的“先阇那毘罗胝子”主张的不可知论，没有自己固定的主张，而是仗着语言的技巧去驳倒对手，如同“白马非马论”一般。

此经所记载的邪见，是基于“我见”而生起各种错误知见的一些列举。

此经所记载的邪见，是基于“我见”而生起各种错误知见的一些列举。

此经所记载即“十四无记”，佛陀不予回答的问题。

要如何正确地看待“十四无记”的问题？可参见卷十第262经：“如实正观世间集者，则不生世间无见，如实正观世间灭，则不生世间有见。[……]如来离于二边，说于中道”(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a2-4) 佛陀离于有、无的二边，离于断、常的二边，以因缘法讲说世间完整的面貌。

有同学会问说：“十四无记有‘世间无常’，佛教也认为‘世间无常’呀？”其实两者虽然中文字面相同，实际的意义却不一样。十四无记所说的“世间无常”是将宇宙（世间）视为一个主体、大我，认为这个主体是无常，会消失而一了百了，属于断灭论。佛教所说的“世间无常”则是基于因缘的分析，描述人世间的迁流变化，而非有一个主体、大我。

至于“如来死后有”等问题，则可参见卷五第106经“导读”的说明。

关于佛教对于“十四无记”的看法，也可参考《杂阿含经》卷五第106经、卷十六第408经、卷三十二第905经、卷三十四第962经，《中阿含经》卷六十第220经，《长阿含经》卷十二第18经欢喜经。

此经所记载的邪见，是外道六十二见的“常见”及“半常半无常论”的一些列举，都是以“我”为中心，而对世间的本质进行臆测。佛教则是从缘起来看世间，了知世间因缘生、因缘灭，而不是以“我”为中心。

此经所记载的邪见，即是外道六十二见的“现世涅槃论”，有的认为能离开世间的五欲娱乐就是永远的烦恼的止息，有的认为四禅是永远的烦恼的止息。而佛陀发现，纵使是四禅也是因缘生灭的。

此经所记载的邪见，是外道六十二见的“死后有想论、无想论、非想非非想论”及“断灭论”的一些列举。

本经的各小经将过去、未来、现在（的各种排列组合）的五阴都一一表示为无常法而应断。例如不管是记忆中的、或是宿命通回忆的过去五阴，都是无常、不应该执著的；希求于未来的、或是天眼通预见的未来五阴，也是无常、不应该执著的。

这些经文和《杂阿含经》中常见的以下经文也相通：“当观知诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若麁、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切悉皆无常。正观无常已，色爱即除。色爱除已，心善解脱。”(CBETA, T02, no. 99, p. 4, c26-29)

四念处是依据身、受、心、法而实修，参见卷二十四的说明。

本经说明以四正勤（四正断）精进努力：(1)已生恶令断灭、(2)未生恶令不生、(3)未生善令生起、(4)已生善令增长，而断无常。

《杂阿含经》的“正勤相应”在千年的传抄中已佚失，所以对此主题的探讨要多参考其他经典及南传《相应部尼柯耶》的对应经卷。

本经说明应修行四如意足，精勤禅定成就神通，而断无常。

《杂阿含经》的“如意足相应”在千年的传抄中已佚失，因此对此主题的探讨要多参考其他经典及南传《相应部尼柯耶》的对应经卷。

四如意足中：

1. “欲定断行成就如意足”是依愿成就如意足。
2. “精进定断行成就如意足”是依行成就如意足。
3. “意定断行成就如意足”可依例如无量心三昧（慈悲喜舍四无量心）成就如意足。
4. “思惟定断行成就如意足”是依智成就如意足。

依悲、智、愿、行所引发的禅定而成就神通、解脱，也是四如意足。

五根是五种能转迷为悟的能力，详见卷二十六。

五力是由五根实修而发挥出的具体力量，详见卷二十六。

七觉分是觉悟的七个要素，详见卷二十六、二十七。

八正道是迈向解脱的八个正确途径，详见卷二十八。

本经说明应修习（四圣谛的）道谛，而断无常。

观五阴无常、苦、空、非我，不只是概念，更是需要实证的。实证的修法，最常见的就是“止观”：“止”是心专注于一处（或一境）而不散乱，例如专注在呼吸上，止息想念与思虑，可以培养“定”；“观”是洞察，例如观无常，可以培养“慧”。止、观配合，则可以实证真理。

贪欲炽盛时，就会失去智慧，而不能够知道五阴无常。其余各种执著炽盛时也是如此。

• 根境识和合的过程，如本卷第218经所说：“缘眼、色，生眼识，三事和合触，缘触受……”。本经表示在这整个过程中，“眼”、“色”、“眼识”、“触”、“受”等等每一项因缘而生的东西，都是无常的。

• 卷二第41经说受有眼受、耳受、鼻受、舌受、身受、意受，而本卷提到受有苦受、乐受、不苦不乐受。这只是分类法的不同，不相抵触：眼受、耳受等六受，可再分为苦受、乐受、不苦不乐受。

本经的南传相当经文没有提到“三种示现教化”，而是直接解说“一切烧然”。但在其它南传经文（例如南传《增支部尼柯耶》3集61经，相当于《中阿含经》卷三十五〈梵志品2〉第143经伤歌逻经）也有讲述三种示现教化，并且表示三种示现教化中，以“教诫示现”为最上。

• 本经可与卷五第103经的意涵（知无我后，要观五阴生灭，除我慢、我欲、我使）互相参照。

• 此经最后一段列举六根可有各自相关或缘生的五阴，举例而言：
  • 眼的色：眼根（可能包括视网膜、视神经）。
  • 眼接收的色：光线反映出影像（眼睛见到的通常是物体表面反射的光线）。
  • 眼识：产生视觉，识别到光线。
  • 眼触生受：感受光线。
  • 眼触生想：对光线进行取相（只取人看得到的光线，不会取红外线、紫外线、或是声波等人眼不认得的境）。
  • 眼触生行：意愿要看得更加清楚（由意根接着缘起）。

此时即有视觉。视觉（眼识）只是单纯的“看到”影像，还没有搀杂人的主观意识；主观意识是在此讯息（成为法境）传到意根时，由意识加以识别、意触生想加以取相、意触生行而有意志造作，人脑才识别出画面的意义。

眼根通俗的讲法是眼睛，而根据佛学及生理学，精确的来看可能包括视网膜、视神经等组织；眼接收的色，通俗的来讲是影像，而根据物理学精确的说法是光线。同学们只要了解在修行上身心运作的原理即可，不必拘泥于生理学或物理学的用词，本书中也不特别加以区分。

感官接收的讯号传到最后，由意根作最后的反应，而会起心动念。当意触时如理作意而不生爱，断了十二因缘的锁链，就不会导致后续无常的苦了。生活上如此，禅定也是一样。

本卷第213经：“何等为二？眼、色为二。耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二，是名二法。”

如实观“无我”，当“眼耳鼻舌身意”接触到“色声香味触法”时，没有我、我所的执著，才能不起欲贪，也就是“越于二”；这或许也是“不二法门”在《阿含经》的定义。

六根遇六境不染著，六识就不会生长增广。

从本经可知，为他人讲解佛法，也是一种修行。

《长阿含经》卷八第9经众集经也提到，为他人说佛法，是“五解脱入”（从大师闻法、受持讽诵、为他人说、思惟分别、于法得定）之一，能让修行者分别法义后得法喜，得法喜后得轻安，得轻安后得定、得定后得实知见而解脱。(CBETA, T01, no. 1, p. 51, c3-12)

本经记载佛陀观察到罗睺罗“未堪任受增上法”，而要罗睺罗渐次为人讲解“五受阴”、“六入处”、“尼陀那”等法，这些法都有解说世间的运作。罗睺罗在为人解说的过程中，也加深了自己的修学基础，等到罗睺罗“堪任受增上法”后，佛陀向他深入解说“无常”等出世间解脱法（“增上法”），罗睺罗在闻、思、修后也就证阿罗汉了。对比之下，佛陀的确一向由浅入深地教导弟子，对于刚接触佛法的人，通常先由“施论、戒论、生天之论，欲为秽恶、漏、不净行”等人天善法开始解说，等到弟子心开意解，才教导苦集灭道等出世间法，弟子就得法眼净了。《增壹阿含经》卷十四〈高幢品24〉第2经(CBETA, T02, no. 125, p. 616, a2-9) 等许多经典都有记载佛陀由浅入深的说法次第。

本经相当的南传经文没有提到佛陀要求罗睺罗为人讲解“五受阴”、“六入处”、“尼陀那”，而是直接记录佛陀观罗睺罗解脱智熟后，说“一切无常”。南传经文另外记载佛陀开示后“许多跟在一起的天众们的远尘、离垢之法眼生起：‘凡任何集法都是灭法’”。

此经中的“一法”即“无明”；“一法断”，断无明，即“明生”。

如何照见“无明”以“明生”？可正观六根、六境、六识，因缘生起的六受，都是无常。

• 止与观

“精勤系念”即“止”、“定”，“如实显现”即“观”、“慧”。

上一经及本经都说明了，要证知佛法深义，得因定发慧，止观俱修，而不只是在概念上了解。

• 修无量三摩提

本经提到“修无量三摩提”，有二种可能的解释：

第一种解释是修各种不同的定，例如四禅及三三昧。

第二种解释是修无量心三昧，也就是基于慈悲喜舍四无量心之一而修定的方法。

本经相当的南传经文没有“无量”一词。

• 《杂阿含经》卷八第211经：“汝等诸比丘亦复多逐过去五欲功德，现在、未来亦复微少……眼处灭，色想则离。耳、鼻、舌、身、意入处灭，法想则离。”(CBETA, T02, no. 99, p. 53, b4-c4)

• 《杂阿含经》卷一第8经：“过去、未来色无常，况现在色。圣弟子！如是观者，不顾过去色，不欣未来色，于现在色厌、离欲、正向灭尽。”(CBETA, T02, no. 99, p. 1, c23-26)

• 《中阿含经》卷四十三〈根本分别品2〉第166经释中禅室尊经：“若比丘不乐过去色，不欲、不着、不住，不乐过去觉、想、行、识，不欲、不着、不住，如是比丘不念过去……若比丘不乐未来色，不欲、不着、不住，不乐未来觉、想、行、识，不欲、不着、不住，如是比丘不愿未来……若比丘不乐现在色，不欲、不着、不住，不乐现在觉、想、行、识，不欲、不着、不住，如是比丘不受现在法。”(CBETA, T01, no. 26, p. 700, a23-b16)

• 《金刚般若波罗蜜经》：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”(CBETA, T08, no. 235, p. 751, b27)

• 问：六根各自缘生的五阴的“味”，有什么禅修时可应用的例子？

六根犹如外境进入身心的管道，根境触后，常使人心意动摇，产生后续的五阴。六根各自缘生的五阴，如何让人味着，以下为一些例子：

在一个事件发生时，六根缘生的色、受、想、行、识不断的交替出现，直到事件终了。

色、受、想、行、识不一定全有，但最后一定会经由“意”，才会有意识的苦或乐。例如眼根接触影像、生眼识，而“看到”后，所看到的讯息由意根加以认知（意识）、执取。

这个过程，《中阿含经》卷五十八〈晡利多品3〉第211经大拘𫄨罗经是说：“眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根异行、异境界，各各受自境界。意为彼尽受境界，意为彼依。”(CBETA, T01, no. 26, p. 791, b15-17)

也就是说，意根是由六根提供讯息，所谓“缘意、法，生意识”，这个“法”就是六根传来的“讯息”。佛教的论中一般认为前一刹那的意识，成为下一刹那的意根，接收了前一个刹那的法境（受、想、思），如此念念生灭、念念相续。

这是每天无时无刻的起心动念，由意而执取，也能由意而舍弃。若意识能舍、能无我，就是解脱自在。（参见本卷第229经。）

打坐时想要专心，但念头一直不由自主的乱跑，是因为意根染著了哪些味？

本经提到有地狱叫做“六触地狱”、有天界叫做“六触天”。另一方面，地狱之苦也是六触之苦，天界之乐也是六触之乐。

佛陀表示“莫乐莫苦”，不要向地狱之苦去，也不要沉迷于天界之乐。

• 问：为什么自心多逐过去五欲功德，少逐现在五欲功德，逐未来世转复微少？

此经中佛陀是描述他未成道前的经验。一般说来，打坐时的妄念是本于过去的经验而来的居多、对于正在用功的当下的妄念较少。若打坐时会思考到未来的计划，可能妄念已太粗重、而完全脱离了打坐所采用的所缘或方法了。因此若非心思散乱，打坐时追逐未来的妄念应该最少。

这些妄想会影响打坐，因此佛陀接着开示，要守护六根，进一步的则在禅定中灭除六根残余的执著或“关掉”六根，就能“色想即离……法想即离”。可注意的是这边的六根是微观的六根、念念生灭的六根，由前一刹那的身心（名色）而缘生的下一刹那的感官（六入处），因此可以灭除。关于念念生灭的六根的深义，有兴趣的同学可研究《杂阿含经》卷十三第335经《第一义空经》(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c12) 。

• 问：阿难广说的，和佛陀略说的，都是要灭六根，似乎一模一样？

要了解阿难解释了什么，可将整篇经文的脉络贯串起来看，才能知道阿难如何用几个字画龙点精而广说：

佛陀提到了(a)打坐时有对于过去、现在、未来的妄想，因此努力守护六根，而能致涅槃。佛陀又进一步解释，(b)灭六入处可离色想乃至法想。

阿难解释说：“世尊略说者，即是灭六入处有余之说”，他的解释其实只多了“灭六入处有余”这几个字。灭除了六入处的有余、执著，断了六入处所缘生十二因缘的锁链，自然就将(a)和(b)串在一起，而能达到涅槃。

本经表示如实知“受”支，就能灭“爱”（贪欲身触、瞋恚身触）、“取”（戒取身触、我见身触）、“有”（恶不善法）等支，灭掉十二因缘后续的苦果。

能如实知，就从“无明触”变成“明触”，不再受苦，参见卷二第45经。

本经在文字上写道“受、想、思（行）”是触已受、受已思、思已想，看似有次序。然而若由其余各经来看，其实是触“俱生”受想思。相当的南传经文则顺序为触已受、触已思、触已想。

• “现法、灭炽然、不待时、正向、即此见、缘自觉”表示佛法可当下体证。这形容佛法特质的定型句在经中常出现，详见卷二十第550经的“读经拾得”中的比对。

• 本经表面上看起来“现见法”是“若眼见色已，觉知色、觉知色贪，我此内有眼识色贪如实知”，而“灭炽然……缘自觉”是“眼见色已，觉知色，不起色贪觉，如实知色，不起色贪觉如实知”，好像“现见法”是有色贪、“灭炽然……缘自觉”是不起色贪？其实不是的。这里南传的版本较完整，叙述了：

1. 眼见色已，觉知色，觉知色贪如实知……这样，法是直接可见的、即时的、请你来见的、能引导的、智者应该自己经验的。
2. 眼见色已，觉知色，不起色贪觉如实知……这样，法是直接可见的、即时的、请你来见的、能引导的、智者应该自己经验的。

　　在六根识知六境时，从有贪到不起贪都如实知，就是当下体证佛法，就是“现法、灭炽然、不待时、正向、即此见、缘自觉”。

后世佛教徒将流转生死的无量身、口、意业称作海，例如《地藏菩萨本愿经》卷一〈忉利天宫神通品1〉：“三业恶因之所招感，共号业海”(CBETA, T13, no. 412, p. 779, a7-8)，其原始定义可见本经。

如何能渡过“业海”？本经及下一经中，佛陀告诉了我们根本之道。

本经以大海比喻六根，海上的涛波比喻六境。

本经分析要有根、境、识，三事和合，才会有触，引发之后的因缘。

若“触”灭，即可灭掉十二因缘后续的苦果： 触灭 → 受灭 → 爱灭 → 取灭 → 有灭 → 生老病死忧悲恼苦灭

有同学问：“触要怎么灭？”

最根本的，无明灭，则无明触灭，也就是由十二缘起的根源“无明”灭起。《杂阿含经》卷二第45经：“多闻圣弟子于此六触入处，舍离无明而生明，不生有觉、无觉、有无觉、胜觉、等觉、卑觉、我知我见觉。如是知、如是见已，先所起无明触灭，后明触觉起。”(CBETA, T02, no. 99, p. 11, b15-19)

另外，既然触是要三事和合，若没有三事和合，自然也就没有那个当下的触，例如禅定中关掉眼根，详见卷九第241经的经文导读。但暂时没有触不算是解脱，只能暂时不造新业，无间等的断无明才是治本之道。

苦灭道迹，微观的就是灭无明，巨观的就是行八正道。

本经中“我见色、眼我所、相属”即“眼是我、异我、相在”：

• 我见色：认为“眼是我”，因此眼见色就是我见色。
• 眼我所：认为“眼异我”，而是我所有的，因此眼是我所有的。
• 相属：我在眼中，或眼在我中，就是“相在”的意思。

《金刚般若波罗蜜经》：“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。”(CBETA, T08, no. 235, p. 749, c21-22)

眼、耳、鼻、舌、身的运作，若不是在禅定中，一般人不易开关自如，遑论灭除其微观的受想行识。

意的运作，也就是起心动念，则较容易下手。看到的、听到的、闻到的、尝到的、摸到的会传送给意根，这时意根有“明”、灭“无明”，就能解脱（出世间），因此本经说“出世间意”是无漏法。

关于“出世间意”的训练，在此引用南传《小部尼柯耶》的《巴希亚经》以作参照。佛陀曾教导来求法的外道巴希亚：“巴希亚，你要如此的修习：
每当你看到影像的时候，只看到就好了；
每当你听到声音的时候，只听到就好了；
每当你五官感知的时候，只感知就好了……
每当你脑中认知的时候，只认知就好了。
那么，巴希亚，在这当中没有‘我’的存在。这当中没有‘我’的时候，你既不在这里、也不在远处、也不在中间。这就是苦的熄灭。”

《杂阿含经》卷十三第312经也有类似的意涵。

《佛说八大人觉经》：“第一觉悟：世间无常，国土危脆；四大苦空，五阴无我。”(CBETA, T17, no. 779, p. 715, b7-8)

以本经中佛陀所解说的“世间”来看，前后呼应，的确是无常及危脆。

中国古代曾有一些论师说小乘是“我空、法不空”，而大乘是“我法皆空”。然而佛陀在《阿含经》就已开示了世间空的道理，可见一些论师说《阿含经》是小乘经的判教，恐怕有些误会。

另一方面，有些刚开始读经的初学者，因为南传相当于北传《杂阿含经》卷一“无常、苦、空、非我”的《相应部尼柯耶》经文是说“无常、苦、非我”，而误以为南传《相应部尼柯耶》完全不讲“空”，五阴、六根不“空”。其实，南传《相应部尼柯耶》也有经文清楚载明五阴、六根是“空”，例如本经相对应的南传经文：南传《相应部尼柯耶》〈六处相应35〉第85经空经。

而诸如《杂阿含经》卷五第110经：“此五受阴勤方便观，如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我”(CBETA, T02, no. 99, p. 35, b4-5)，相对应的南传经文为“如理思惟；五受阴无常、苦、病、痈、刺、痛、病、他、坏、空、无我”，其中“病……坏”可以解为是说明“苦”的，因此南传经文也同义于“无常、苦、空、非我”。

南传《相应部尼柯耶》〈譬喻相应20〉第7经楔子经则记载，佛陀以鼓的朽坏为喻，说明“如来所说甚深、义之甚深、出世间、与空有关的经典”将被比丘们所忽略进而消失，也是佛法的式微。

由本经来看，佛教所说的“空”和“无我、无我所”是一体的二面。

很多的宗派论战，如同佛陀说的“瞎子摸象”比喻，摸到象鼻的，就说摸到象牙的不对，各各共诤。佛子还是要深入经藏，放下偏见，自洲自依、法洲法依，愿解如来真实义。

依据菩提比丘的注解，在巴利语中“师（阿阇梨）”和“行”（南传作“袭击”）可以是一语双关，“弟子（内住者）”和“边住”（南传作“住于他之内”）也可以是一语双关。另外，出家律中有“谏习近住法”（不应亲近恶友朋党，共同作恶或互相掩饰），和“近住（弟子）”字面或许也算相关。因此本经倒不是指“师”、“近住弟子”本身是不好的。

本经中佛陀教导比丘如何在入世应对的行、住、坐、卧间，收摄心念，无有爱念染著，以作为入禅定的准备。当今社会的应对更为复杂，更需要在平日自净其意，修习禅定才能有成就。

对于在家居士而言，可在斋日受持八关斋戒，练习一日一夜学阿罗汉，“身在家、心出家”的修习。

• 眼与色、耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法，是被绑住的东西（结所系法）。被什么绑？被欲贪绑（结法）。因为有欲贪，眼才会与色绑在一起，执著于其上。

• 《杂阿含经》卷一第19经：“色是结所系法，是结所系法宜速除断。断彼法已，以义饶益，长夜安乐。如是受、想、行、识结所系法，是结所系法宜速除断。断彼法已，以义饶益，长夜安乐。”(CBETA, T02, no. 99, p. 4, b13-16)

本经的“四品法”是：

1. 有眼识色可爱、可念、可乐、可著，比丘见已，欢喜、赞叹、乐着、坚住。
2. 有眼识色不可爱、不可念、不可乐着、苦厌。比丘见已，瞋恚、嫌薄。
3. 有眼识色可爱、可念、可乐、可著，比丘见已，知喜不赞叹、不乐着坚实。
4. 有眼识色不可爱、念、乐着，比丘见已，不瞋恚、嫌薄。

也就是说：

1. 遇到可爱的六境，起贪。
2. 遇到不可爱的六境，起瞋。
3. 遇到可爱的六境，不贪。
4. 遇到不可爱的六境，不瞋。

前两项是凡夫的境界，后两项是圣者的境界。借着守护根门、离于执著等日常修持，而能转凡入圣。

无论是本经、无漏法经、律仪、守护根门，都教导我们：于可念六境不生贪，于不可念六境不生瞋。

这不但日常生活中可以应用，禅修时也很好用，例如坐了一炷好香，或体验到好的境界，若要进阶到更高的层次，则可训练自己不起贪心。若坐得全身酸痛，或周围环境吵闹，也不要因此生气，反而可训练自己远离瞋心。

毕竟佛弟子修行的最重要目的并不在于求得特别高深的禅境或神通，而在于断除贪瞋痴。

因此，不管是可爱或不可爱的境界，都可以是修行的好道场。

天魔波旬是欲界最高天“他化自在天”的天主之一，只要有眼、耳、鼻、舌、身、意等六触入处的地方，放眼所见都是他的势力范围，而问佛陀：“看你能跑到哪儿？”

佛陀回答：“你有六触入处的势力范围，但没六触入处的地方你就到不了了，而我就到那边。”

“六触入处”直翻是由“六触”进入身心的管道，常特指六触使人心意动摇、产生贪爱的过程、时空、或情境。若是在无明的状态下的“六触”，就是“六触入处”，也就是“无明触”，会造成轮回，在魔王的掌握中。若有智慧，在根境识会遇时不因六触而心意动摇，也就是“明触”，断了十二因缘的锁链，自然不在魔王的领地中。

可参照卷五第104、106经，解脱后不是如一些论师说的“灰身灭智”或“焦芽败种”，而是不落入有、无二边，烦恼止息的涅槃。

是什么让人玩物丧志？

有所谓“色不迷人人自迷”，同样一个东西，某些人就迷，某些人就不迷。为什么会迷，而无法放下？

本经讲“非眼系色，非色系眼”，人不一定就会被物所绑住，物也不一定就会被人所绑住。“于其中间，若彼欲贪，是其系也”，由于有欲贪的关系，才让人沉迷其中，无法自拔。

如果没有欲贪，就不会被物所役了，海阔天空，自由自在。

各经中关于“无明”的定义的整理，可参见卷十的导读。

• 火宅喻：

此经偈中的“出火烧宅”，即后世以“出三界火宅”譬喻解脱，在《阿含经》中的出处。

• 本经中对蛇的护咒：

本经在南传《相应部尼柯耶》的对应经文没有偈诵和对蛇的护咒，因此有些人断言偈诵和对蛇的护咒是北传《杂阿含经》所增添的。殊不知此经护咒的部分，在南传是归类于律藏：南传律藏《小品》〈小事犍度5〉第6条对蛇之护咒。也就是说护咒并非北传所增添，而是在南传被归入律藏中。这是合理的，因为不同部派的经律分类不同，基于生活上遇到的状况而制订的律仪，许多是收录于律藏。此外，不同部派所传的《四分律》、《五分律》、《根本说一切有部毘奈耶》、《随勇尊者经》、南传《蕴护卫经》等经律也有记载本经中的事件，这些经律都有说护咒，且与本经的偈诵部分相似，但有半数不包含拼音的“坞耽婆隶”该句。

然而并不是念咒语就不会被蛇咬，重点是“慈一切众生”、“亦离烦恼生”的慈三昧，并祈请三宝加护，如同本经偈中所说。另外像《增壹阿含经》卷十四〈高幢品24〉第5经中也有记载佛陀以慈三昧渐除毒龙的瞋心，降伏了毒龙，不受毒龙所害，要防小蛇侵害自然是小事一桩。在本经中，佛陀毫不藏私的分享以慈三昧对治毒龙毒蛇的行法，这是实际可行的慈三昧的应用，而不是迷信或外道法。以优波先那比丘的修行，若当初知此行法，自然“则不中毒，身亦不坏”了。若有人只会诵咒却无慈心，妄想靠咒语就不被蛇咬，那无非是画虎类犬，学了皮毛却忘了根本，恐怕就没什么效果了。

• 咒术章句：

佛陀在刚开始弘法时只教核心法义，大多弟子则很快地证果。但当弟子人数大增、素质不一后，为了让不同根器的弟子都能修行解脱，而施设不同的法门，对于弟子的律制也随须求而调整。例如《杂阿含经》卷二十九第809经、南传《相应部尼柯耶》54相应9经载道，佛陀早期教导比丘打坐以不净观为主，但后来有比丘福慧不足，修不净观后过度厌世而自杀，因此佛陀改教比丘较温和的安那般那（观呼吸）法门。另外像《中阿含经》卷五十第193经、南传《中部尼柯耶》第21经记载，佛陀曾制戒要求比丘日中一食，每天只吃正午一餐，以节省耗费在吃饭的时间，精进修行。但后来可能因为不是每位弟子都适合日中一食，而放宽为过午不食，也就是今日的比丘戒的内容。

咒语的议题也是如此，早期佛弟子很快就能证果，没有了身见也就不会想要趋吉避凶，《中阿含经》卷四十七〈心品3〉第181经多界经中佛陀即表示圣者不会持咒外求离苦。当时婆罗门教常以咒术办事或变神通，但佛陀则要弟子专心修习戒定慧，纵有神通也不在俗人前展示。但当弟子人数众多后，《四分律》卷二十七、卷三十、南传律藏《大分别》〈波逸提49〉皆记载，有比丘尼习诵各种外道咒术，或以咒术赚钱，因此佛陀制戒禁止比丘尼持诵外道咒术、或以咒术维持生计，同时佛陀也许可以咒语排除于世间的修行的阻碍，例如《四分律》卷二十七：“若诵治毒咒，以护身故，无犯。”、卷三十：“为自护，不以为活命，无犯。”南传律藏《大分别》〈波逸提49〉：“学忆持、为守护而学咒文……不犯也”。

南传《长部尼柯耶》第32经阿吒曩胝经中毘沙门天王众发愿守护四众排除恶鬼神造成的障碍，表示若四众需要四天王天守护以避免非人的侵扰时，可以持诵此经，此经的北传译本《长阿含经》卷十二第19经大会经则音译四天王天部众的名字，称为结咒。《佛说灌顶经》卷六也以这些名号作为咒语，并解说这咒语是“为诸凡夫（而不是圣者）而演说”，召请四天王天及其降伏的八部众，以排除恶鬼神所扰。实务上，很多护咒的内容即是皈依三宝并召请护法龙天守护。

这些咒语原本的巴利语或梵语都是有实际意涵的，由三宝的真实语或诸天的护持而有其功效，很多译师会义译一遍、音译一遍，而后人常以为音译才是咒语。依《五分律》卷十八等等律制，比丘在接受饮食供养后，要咒愿为施主祈福，说法后也要咒愿回向。《四分律》卷二十一等经律即记载佛陀本人在最初成道，接受商贾供养后，即咒愿回向之：“所为布施者，必获其利义；若为乐故施，后必得安乐。”《增壹阿含经》卷二十九〈六重品37〉第4经等经中佛说咒愿有六德，《杂阿含经》卷四十七第1241经则显示这些回向确实能为施主带来利益。《中阿含经》卷四〈业相应品2〉第20经波罗牢经、《中阿含经》卷二十九〈大品1〉第124经八难经等经则表示“有咒说”是世间正见之一。

实务上，除了北传有持咒的行法，南传《大护卫经》 也包含许多经，记载各种护咒。南传比丘在出家、接受布施、诵戒日、结夏安居日等场合有念诵护卫经的传统，许多寺院则将护卫经列入每日的课诵。在家众们则有在各婚丧喜庆场合邀请僧众念诵护卫经祈福回向的习俗，也常见以咒语诵念而修定的方法。南传《弥兰陀王问经》则记载并认可防护咒的使用，显示了上座部佛教自初期即有咒语的使用。《香光庄严》杂志第37期所翻译的〈消灾佛教〉一文，则以学术角度描述当今缅甸寺院持诵咒语的普遍情形。

近年一些学者为了避免迷信的观感，而在重新翻译南传相关经律时将“护卫咒”一词翻译为“护卫经”，虽然古代通常翻译为“咒”。南传寺院通常以巴利语持诵护卫咒，而不是以翻译后的本土语言为主，这和北传的相关行法也有类似处。至于南传有人认为其护咒行法较纯，北传也有人认为其持咒行法较强，这些宗派观点就不在本文讨论之列。

咒语是祝福而不是保证，《阿含经》没有否定咒语在世间能有效果，但更强调修习四圣谛而解脱的核心法义，毕竟若因为咒语而增强了贪瞋痴，那离解脱就愈来愈远。像《长阿含经》卷十四第21经梵动经及各律中都禁止比丘以咒术求取名闻利养，现世也有很多沉迷咒术而走上歧路的例子。把握住佛教的核心、勤修戒定慧以求解脱才是最重要的。

诸天愿意帮忙四众排除障碍以利修行，但解脱则必须由行者自己达成。如同本经偈中所说，慈悲能化解诸恶，三宝能化解三毒，善修八正道，才能得到出世间的解脱。

• 此经就是常见的佛学故事“佛陀向尊者二十亿耳说弹琴喻，修行不可太缓、亦不可太急”的出处。

• 此经的解脱六处，在不同译本的翻译如下：

• 经典中在讲述阿罗汉的资格时，通常是说断五下分结、五上分结，如卷三的“导读：四果”所述。此经中尊者二十亿耳自己领悟的解脱六处，是否也满足其余经中所述阿罗汉的资格呢？

我们将尊者二十亿耳领悟的解脱六处，和阿罗汉的资格作个比较，可发现如下连结：

也就是说尊者二十亿耳的领悟，也满足证得阿罗汉的资格。

• 此经提到阿罗汉圣者“眼常识色，乃至意常识法，不能妨心解脱、慧解脱，意坚住故，内修无量善解脱，观察生灭”。圣者仍然可以看东西，但看东西不会妨碍他的心解脱、慧解脱，他的心意不杂染、稳固、泰然，念念了知能看所看的都是因缘生灭的、都是无常的。

本经中，外道少年骂尊者摩诃迦旃延“是黑暗人，非世胜人”，可能会让一些人误以为摩诃迦旃延尊者出身种姓差。而摩诃迦旃延尊者的回复中，也只提到种姓不可恃。

实际上，“迦旃延”这个种姓为婆罗门十八姓之一；而依据《佛本行集经》〈那罗陀出家品〉，摩诃迦旃延出生于巨富人家，父亲富有到成为国师，而摩诃迦旃延学婆罗门教到处是第一名，成为仙人的接班人，并且在仙人过世后被视为仙人，只是仍贪名闻利养，最后因为无法回答别人的问题，去找佛陀，听了佛法而证道。

虽然他出身婆罗门贵族，却完全没见到他说“我的种姓比你尊贵得多”来回复外道少年的污辱，反而是一贯的认为四姓无别、种姓平等，贵族不可恃，而以论议佛法改变对方，可见尊者的确对佛法有彻底的了解，论议第一的称号不是浪得虚名。

本经中一开始提到“鲁酰遮婆罗门，恭敬承事，如罗汉法”，或许鲁酰遮婆罗门一开始即是敬重摩诃迦旃延出身婆罗门贵族，且从佛出家前为婆罗门中最尊贵者，因此而恭敬承事他的。直到听了摩诃迦旃延尊者的论议，才对佛法有进一步的了解，对佛法产生净信。

• 应当做的、不应当做的：

本经从正面列举，什么“是所应处”：“若比丘未得无间等法，欲求无间等法，精勤思惟：‘五受阴为病、为痈、为刺、为杀、无常、苦、空、非我。’所以者何？是所应处故。”

卷一第17经则从反面列举，什么是“非汝所应”：“色者非汝所应，宜速断除。如是受、想、行、识非汝所应，宜速断除。”(CBETA, T02, no. 99, p. 3, c19-21)

• 阿罗汉思惟何等法：

本经中舍利弗说：“阿罗汉亦复思惟，此五受阴法为病、为痈、为刺、为杀、无常、苦、空、非我。所以者何？为得未得故，证未证故，见法乐住故。”

关于“为得未得故，证未证故，见法乐住故”这点，在《杂阿含经》外其余的译本略有出入：

南传《相应部尼柯耶》〈蕴相应22〉 第122经持戒者经：“阿罗汉应如理作意：此五取蕴是无常、苦、病、痈、刺、痛、病、他、坏、空、无我。友！阿罗汉不再有更进一步应作的，或对已作的增加什么。然而修习此诸法，多修习者，则资于现法乐住、正念正知。”(CBETA, N15, no. 6, p. 240, a7-10 // PTS.S.3.168 - PTS.S.3.169)

《增壹阿含经》卷二十六〈等见品34〉第1经：“诸比丘问曰：‘阿罗汉比丘当思惟何等法？’舍利弗报言：‘汝等所问何甚过乎？阿罗汉比丘所作已过，更不造行，有漏心得解脱，不向五趣生死之海，更不受有、有所造作。是故，诸贤！持戒比丘、须陀洹、斯陀含、阿那含，当思惟此五盛阴。’”(CBETA, T02, no. 125, p. 690, a5-11)

《瑜伽师地论》卷八十六〈摄事分〉：“若已证得阿罗汉果，更无未得为得乃至未证为证故，正勤修习但为现法乐住。”(CBETA, T30, no. 1579, p. 779, b22-24)

关于阿罗汉思惟“五受阴为病、为痈、为刺、为杀、无常、苦、空、非我”或是阿罗汉修四念住，是南北传各经都一致的，例如：

《杂阿含经》卷二十第543经：“尊者阿那律语比丘言：‘若比丘诸漏已尽，所作已作，舍离重担，离诸有结，正智心善解脱，彼亦修四念处也。所以者何？不得者得，不证者证，为现法乐住故。’”(CBETA, T02, no. 99, p. 141, a21-25)

南传《相应部尼柯耶》〈阿那律相应52〉第5经荆棘(林)经第二：“无学之比丘，应具足四念处而住。何为四念处耶？友！于此有比丘，于身观身，以热诚、正知、正念，对世间之贪忧调伏而住。于受……于心……于诸法观法，以热诚、正知、正念，对世间之贪忧调伏而住。”(CBETA, N18, no. 6, p. 146, a14-p. 147, a2 // PTS.S.5.299)

• 阿罗汉思惟何等法，也可和卷九第254经所述无学圣者“眼常识色，乃至意常识法，不能妨心解脱、慧解脱，意坚住故，内修无量善解脱，观察生灭。”(CBETA, T02, no. 99, p. 63, a24-27) 对照。

执著而陷入因缘生起五阴而有“我见”，如同有镜子而可在镜中看到自己。

如实观五阴无常、无我，断除因缘的锁链，就不会有“我见”。

• 学佛的我是谁

阐陀比丘的疑问是：“如果一切事物都是空寂、不可得的，学佛的这个我又是谁？”

除了本经中阿难不偏不倚的解说外，《杂阿含经》卷十三第335经中佛陀也作了深入的说明：“眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。”(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-19) 有兴趣深究的同学可在之后读该经时，仔细思考。

• 问题出在实证上

本经中“然我不喜闻：‘一切诸行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃。’此中云何有我而言：‘如是知、如是见，是名见法’？”

这句话，相当的南传经文作：“然而我的心不跃入于一切行的止（定），一切依著的舍弃，渴爱的灭尽、褪去、停止、涅槃；也没有获得自信、安稳、胜解。相反地，生起了战栗与执著，心退转而想：‘那谁是我的自我？’但见法者是不会这样的。”

南传的经文指出阐陀比丘尚未达成实证的定、慧，因此而有疑问。

我们纵使观念都理解且接受了，仍然必须经由止、观来实证，才是真正的没有疑惑。

有同学问：“本经中说‘若比丘修习随顺成就者，虽不欲令漏尽解脱，而彼比丘自然漏尽，心得解脱’，和《杂阿含经》第561、564经所说的‘依（善法）欲断爱’，是否有冲突呢？修行是要依欲断欲，还是要自然成就？”

在修行的开始的确是依（善法）欲断爱，有想要修行的动机，才会修行。本经中所要表达的是只要精进修行于三十七道品，自然能断尽烦恼，纵使没有想断尽烦恼、也会自然断尽烦恼，因此本经并没有要求佛弟子故意不想要断尽烦恼。另一方面，修行的成就也是急不得的，如同佛陀在前面卷九第254经向二十亿耳尊者说的“弹琴喻”：“精进太急，增其掉悔，精进太缓，令人懈怠，是故汝当平等修习摄受，莫著、莫放逸、莫取相”(CBETA, T02, no. 99, p. 62, c16-18)。有正确的动机、用对了方法后，就日复一日的练习，自然会渐渐开花结果。

“修行”是从作中学，日起有功的。只要按照有效的方法与步骤，每天练习，偶然回头一看，或许会惊喜的发现，原来已经默默前进这么远了。

世尊说过，即使只有一念之间对众生修习慈心三昧，已有无量福报，何况佛陀过去世连续七年修习慈心三昧。

然而世间无常、五阴无我，无论有多少福报，终究有耗尽的一天。

• 本经将五阴分别譬喻为：

1. 色无坚实：恒河大水暴起，随流聚沫。
2. 受无坚实：大雨水泡，一起一灭。
3. 想无坚实：野马流动。
4. 行无坚实：芭蕉。
5. 识无坚实：幻术。

这些譬喻也成为各经典中对于缘生法的譬喻的基础，例如：

• 《金刚般若波罗蜜经》：“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观。”(CBETA, T08, no. 235, p. 752, b28-29)

• 《大般若波罗蜜多经》卷70〈无所得品18〉：“不见诸法有觉有用，见一切法如幻事、如梦境、如像、如响、如光影、如阳焰、如空花、如寻香城、如变化事，都非实有。”(CBETA, T05, no. 220, p. 396, a11-14)

• 《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷1〈入真言门住心品1〉：“如幻、阳焰、梦、影、乾闼婆城、响、水月、浮泡、虚空华、旋火轮。”(CBETA, T18, no. 848, p. 3, c13-14)

• 什么事情是真正地老天荒、海枯石烂都不会变的？是我们长夜的生死流转。除非剪断将我们绑在五阴上的绳子（无明、贪爱），才可能挣脱轮回的捆绑，得到真正的自由。

• 本经中说的“长夜不雨，大海水悉皆枯竭”等情形，可参考《长阿含经》卷二十一〈三灾品9〉第30经世记经所记载的小三灾，本经中要表达的是夜长梦多、长夜轮回生死的喻意。

• 《杂阿含经》卷9：“有六魔钩。云何为六？眼味着色，是则魔钩，耳味着声，是则魔钩，鼻味着香，是则魔钩，舌味着味，是则魔钩，身味着触，是则魔钩，意味着法，是则魔钩。”(CBETA, T02, no. 99, p. 58, c10-14)

• “心恼故众生恼，心净故众生净”或许为《维摩诘所说经》卷一〈佛国品1〉：“随其心净，则佛土净”(CBETA, T14, no. 475, p. 538, c5) 所本。《维摩诘所说经》的说法可说是此篇结合卷九第230经的“世间”定义（六入处因缘）的衍生说法。
  

• “心恼故众生恼，心净故众生净”也可以俗话说的“一念天堂、一念地狱”举例。

• “譬如画师”一段，在《杂阿含经》卷十五第377、378经也有呼应的譬喻，表示众生因贪喜四食（能长养五阴）而沈陷轮回，犹如画师能以色彩造各种画作。这个譬喻，或许在《华严经》〈觉林菩萨偈〉“譬如工画师”一段，改作正面的引申说法，〈觉林菩萨偈〉的结尾“应观法界性，一切唯心造”(CBETA, T10, no. 279, p. 102, b1)，也和本经“心恼故众生恼，心净故众生净”呼应，在研习本经后，或许更能掌握其意涵。

• 《正法念处经》中，有关于本经所用譬喻的长篇说明，例如《正法念处经》卷5〈生死品2〉：“又彼比丘如是观察：云何众生，有种种色、种种形相、有种种道、种种依止？又彼观察，有种种心、种种依止、种种信解、有种种业。此如是等，种种诸色、种种形相、种种诸道、种种依止，譬如黠慧善巧画师，若其弟子观察善平坚滑好地，得此地已，种种彩色、种种杂杂、若好若丑、随心所作。”(CBETA, T17, no. 721, p. 23, b21-c1)

• 《增壹阿含经》卷32〈力品38〉：“当思惟无常想，广布无常想，已思惟无常想，广布无常想，便断欲爱、色爱、无色爱，尽断憍慢、无明。”(CBETA, T02, no. 125, p. 724, a9-11) 本经则进一步说明这是因为“无常想者，能建立无我想，圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。”

• 本经中提到的“色爱、无色爱、掉、慢、无明”也是阿罗汉所断的“五上分结”。

佛经中常有“行于正道”、“误入险道”的比喻，本经中解说了这比喻在修行上的意义。

佛陀解说眼内有地界、水界、火界、风界，也就是说眼和外面的世界一般，都是由四大所构成的，眼内没有一个特殊的、不灭的自我。

眼睛如何看到东西？佛陀将之比喻为拍手，两手拍在一起时击出掌声，但一拍完声音就不见了，因缘而生、因缘而灭。“看到东西”的过程也类似，有眼睛、所看的东西，以及眼识三者和合，眼睛就看到东西，这个过程是因缘而生，也就因缘而灭，整个过程中没有一个不灭的自我。

不只眼见色如此，耳听声、鼻嗅香、舌尝味、身觉触、意识法，都是如此，因缘生灭。

《杂阿含经》卷三十八第1067经记载难陀刚出家时喜欢衣着光鲜亮丽、嬉戏调笑，经过佛陀告诫后才一改态度，用心修行。《增一阿含经》卷九〈惭愧品18〉第7经也记载，难陀修行一阵子后还是无法忘怀他美艳的妻子，甚至想要还俗，因此佛陀善巧引导，让他上天看天女、下地看油锅，他了解了因果，也就调伏了心念，好好修行。

借由如下的修行，难陀尊者由一爱欲深重的男子汉，成为梵行清白的大丈夫：

• 关闭根门
• 饮食知量
• 精勤修习
• 正念正智

本经中的“关闭根门”，经中举例为“若眼见色，不取色相，不取随形好”，眼睛视物但不执取，而不是说永远闭上眼睛。相当的南传经文作“守护根门”，也是一样的意旨。

《增一阿含经》卷七〈火灭品16〉第1经记载难陀证阿罗汉后自然不受魔扰，佛陀称赞他：“端正比丘者，无有胜难陀比丘；诸根澹泊，亦是难陀比丘；无有欲心，亦是难陀比丘；无有瞋恚，亦是难陀比丘；无有愚痴，亦是难陀比丘；成阿罗汉，亦是难陀比丘。所以然者，难陀比丘端正，诸根寂静。”(CBETA, T02, no. 125, p. 579, a3-8)

• 本经中佛陀要求资深的比丘轮流为比丘尼说法，轮到难陀尊者教导比丘尼时，一开始他并不愿意教，这可能是因为比丘会尽量避免接近女众，难陀当时或许有这个坚持。
• 后世常拿刀、剑譬喻智慧能斩断烦恼，本经中“利刀者谓利智慧”可能是这类的譬喻在《阿含经》中的出处。

本经所说也和“摄心为戒，因戒生定，因定发慧”呼应。

当六根识六尘时，如果起了贪欲执著，就是“退法”，退诸善法。举例而言，眼睛看到了美色，如果起了贪著而不惜犯戒，修行自然就退步了。引申来说，修行人也会因为起了较强的贪瞋痴而退失定境甚至神通。

本经中说善摄根门则“于未来世必受乐报”，纵使还没有解脱，也能有善报。这在很多其余的经律中也有提到，例如《斋经》：“奉持八戒，习五思念，为佛法斋，与天参德，灭恶兴善，后生天上，终得泥洹。”(CBETA, T01, no. 87, p. 911, c15-17)

• 如何辨别善知识？

佛陀常教导弟子如何辨别善知识，最常见的是以观察对方的“戒”作为开始：

《杂阿含经》卷二十七第724经表示应当依据持戒、修德、惭、愧、成真实法这五个条件，找到该亲近奉事的比丘。

《杂阿含经》卷四十二第1148经教导我们要观察对方的戒行，观察他是否清净；看他遭遇苦难时的反应；并和他交谈以知他的智慧。这些都要在长时间、用心、以智慧观察的前提下，而不要只看肤浅的表相。

也可说是观察对方是否相应于戒、定、慧，是否没有贪、瞋、痴。

《中阿含经》卷36〈梵志品2〉第145经瞿默目犍连经则列出十个条件：修习禁戒、广学多闻、作善知识、乐住远离、乐于燕坐、知足、常行于念、常行精进、修行智慧、诸漏已尽。

本经则表示不染著的人（“若彼眼见色，离贪、离欲、离爱、离渴、离念，内心寂静，不行非法行，行等行，不踈涩行”），才应奉事。

《中阿含经》卷二十一〈长寿王品2〉第85经真人经以及《增壹阿含经》卷8〈安般品17〉第9经则进一步表示：如果因为我出身高、长得帅、谈吐佳、有名气、诵经持律学论、行头陀行、持戒、清修、证得各种禅定，而“自贵贱他”，就不是善知识的作为。

这也呼应最前面佛陀说的“惭、愧”的条件，善知识不会自我抬举，而是修证无我。

至于神通感应、道场大小、捐款多少、宗派传承、超出戒律的苦行等等，则不在条件之内。

• 本经中佛陀开示如何从六触入处律仪下手，依次满足三妙行、四念处、七觉分以至于明、解脱的方法。其中六触入处律仪→三妙行→四念处的次第，等同于《杂阿含经》卷二十四第624经：“汝当先净其戒，直其见，具足三业，然后修四念处。”(CBETA, T02, no. 99, p. 175, a7-8)

• 除了从六触入处律仪下手外，由《杂阿含经》卷二十九第810经可知，也可从安那般那念（观呼吸）开始，以达到四念处、七觉分的满足，乃至于明、解脱。因此可说有以下两种的入门：

1. 《杂阿含经》卷十一第281经：六触入处律仪→三妙行→四念处→七觉分→明、解脱
2. 《杂阿含经》卷二十九第810经：安那般那念→四念处→七觉分→明、解脱

前者即在日常行住坐卧时都可以修行不放逸，后者即是在打坐时专心修行。

• 六根清净不是作盲人聋人

佛教的“善摄根门”并不是鸵鸟心态，求看不到、听不到，否则盲人、聋人的修为就高了。佛教的“善摄根门”是为了“摄心为戒，因戒生定，因定发慧，从慧得解脱”，凭借着六根而修行解脱，无入而不自得。

• 清净六根的次第

对照相当的南传经文《增支部尼柯耶》集8〈慈品1〉第9经，本经所说的修习六根，以眼根为例，有以下的阶段：

圣法、律觉见迹（学人的行为）：
眼、色缘生眼识，生可意，生不可意，生可意不可意，彼圣弟子惭耻厌恶（有惭有愧）。

贤圣法、律无上修根（学人进修六根的方法）：
缘眼、色，生眼识，见可意色，欲修如来厌离，正念、正智。
眼、色缘生眼识，不可意故，修如来不厌离，正念、正智。
眼、色缘生眼识，可意不可意，欲修如来厌离、不厌离，正念、正智。
眼、色缘生眼识，不可意可意，欲修如来不厌离、厌离，正念、正智。
眼、色缘生眼识，可意、不可意、可不可意，欲修如来厌、不厌俱离舍心，住正念、正智。
（前四句为对治的阶段，最后一句为离于厌恶、也离于不厌恶的平等心的阶段。）

贤圣法、律为贤圣修根（圣贤已修习六根的成就）：
眼、色缘生眼识生可意，生不可意，生可意不可意，俄尔尽灭，得离厌、不厌，舍。
（随时立刻达到离于厌恶、也离于不厌恶的平等心的阶段。）

• 修如来厌离是为了对治贪，修如来不厌离是为了对治瞋，修如来厌不厌俱离舍心则可对治痴，也可参考南传《增支部尼柯耶》集5第144经底甘陀经的解说。

• 本经提到十二因缘其中的第八支至十二支：
  

爱 → 取 → 有 → 生 → 老病死忧悲恼苦

也就是说，贪“爱”，而执“取”，执取而“有”了善恶业，而产“生”后续的身心变化。以下粗略举两个生活上的例子：

• 花瓶打破了

家中一个精美的花瓶打破了！由于对这个花瓶的喜“爱”，执“取”（我语取）认为这花瓶是“我所有”的却毁坏了，因为“有”这业力而产“生”忧悲恼苦的感觉。

如果有智慧，就知道花瓶是身外之物，设法解决问题，而不会心痛。

• 执著于美味

对于喜爱美味的人而言，由于对美味贪“爱”，因此执“取”（欲取）想要保留或持续美味，由于执著在美味上，就“有”了必须要美食的缠缚，产“生”的心已变成美味的奴隶，担忧没有美味、吃到难吃的食物则会苦恼。

每天的生活中都充斥了十二因缘，这些因缘也造就了人的一生，以及无尽的轮回。

• 本经分析了十二因缘当中一部分的“分解动作”，类似的经文还有卷二第39、41、42、53、57经、卷八第213经，想要深入理解十二因缘的同学，可对这些经文多加思考。

• 如何看待所会执著的事物？

上一经及本经说明，若对于事物起贪爱执著的心，身心的运作让感官（“六入处”）起作用，感官接“触”外境后，产生了觉“受”，觉受可能导致贪“爱”，因贪爱而执“取”，因执取而“有”身、口、意的造作，因此“生”起后续的身心变化以及“苦”。

若能善加修行无常观、生灭观、无欲观、灭观、厌观，则这一串产生苦的因缘即不生。实修上，这些观法可以各用一炷香的时间打坐思惟，例如打坐观身、受、心等等，由粗至细地观察身心的无常，也可以日日修习并延伸到日常生活中的观照。

• 本经与十二因缘的对应

本经经文中“若于所取法随生味着、顾念、心缚”是在没有智慧之下的造作，可约略对应到十二因缘的 (1) 无明及 (2) 行；“其心驱驰，追逐名色”可约略对应到 (3) 识及 (4) 名色；接下来的“名色缘六入处，六入处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、病、死、忧、悲、恼、苦”即是十二因缘剩下的各支。

• 当下的十二因缘，有什么生活上的例子？

1. 无明：没有智慧、看不清真相；
2. 行：任何一个动作行为或意念；
3. 识：识知；
4. 名色：外观；
5. 六入处：眼睛；
6. 触：眼识看到外观；
7. 受：觉得好看；
8. 爱：贪爱所看到的；
9. 取：执取要继续看；
10. 有：有了要继续看的业力；
11. 生：产生执取好看的身心；
12. 老死：结束。

本经记载佛陀逆观十二因缘的第八支至十二支：

佛陀在未成佛前，静坐观察什么是生、老、病、死的原因？

佛陀洞察到“有”（生命的存在、积集的善恶业）是生、老、病、死的原因。

佛陀接着观察什么是“有”的原因？

佛陀洞察到“取”（执取）是“有”的原因。

佛陀接着观察什么是“取”的原因？

佛陀洞察到“爱”（贪爱）是“取”的原因。

因此如果真能没有贪爱，就不再有执著，也就不会积集业力而导致后续的身心运作甚至下一世的出生，自然就能解脱身心的苦及下一世的轮回了。

知道是什么是贪爱的原因，也较有机会断除贪爱，在第287经中佛陀即进一步分析什么是贪爱的原因。

本卷中对于十二因缘的还灭并没有多作举例，有兴趣多加深入的同学也可搭配着读卷三第63~68经，有助于理解十二因缘的还灭。

• 追查生老病死的原因，追查到识

佛陀在未成佛前，静坐观察什么是老、病、死的原因？

佛陀洞察到有“生”（出生），才会有老、病、死。

什么是“生”的原因？“有”（生命的存在、积集的善恶业）。

什么是“有”的原因？“取”（执取）。

什么是“取”的原因？“爱”（贪爱）。

什么是“爱”的原因？“受”（感受）。

什么是“受”的原因？“触”（感官、外境、识的接触）。

什么是“触”的原因？要有“六入处”（眼、耳、鼻、舌、身、意，六个可对外境反应的感官）。

什么是“六入处”的原因？有“名色”（五阴，包含认知的对象）则六入处才能起作用。

什么是“名色”的原因？“识”（识知、觉知）能引生五阴。

• 齐识而还，不能过彼

追查到“识”就难以突破了，经中形容为“齐识而还，不能过彼”。

这是因为如本卷第288经所述的“识”和“名色”辗转相依，成为一个循环，追查“名色”的原因找到“识”，追查“识”的原因又找到“名色”。

若只问“何法有故因缘有？”，单看“有”这一边，就容易误以为“识”是究竟、无法超越“识”。这也就是轮回会一直延续下去没有尽头的现象：只要有身心的运作（名色）就会继续增长攀缘的觉知（识），只要有攀缘的觉知就会产生更多身心的运作，因此“识”和“名色”辗转相生、没有尽头。

但佛陀毕竟不是省油的灯，不执著在“有”这一边，进一步思惟：“何法无故则老死无？何法灭故老死灭？”如何才能把这些都灭掉，以解脱轮回？这次佛陀突破了“识”，发现“识”和“名色”辗转相依的循环是由“造业”（“行”）而来。要如何灭“行”呢？就是要灭除“无明”。

识与名色彼此“展转相依，而得生长”，表示身心的运作（名色）会增长觉知（识），而觉知也会产生更多的身心运作，因此识和名色辗转相生没有尽头。

这个现象在卷二第39经中，将识比喻为种子，种在色、受、想、行的土壤中，如果再加上贪喜、像水一般地灌溉润泽，识就会愈长愈大。

举例而言，一个学生在没看过金庸小说之前，不会对金庸小说有特别的感觉。但看了一部金庸小说，上瘾了，就想要看更多的金庸小说，对小说的偏好和读小说的行为像滚雪球般，最后成为金庸小说迷。在这个例子中，读小说的身心运作增长了对于小说的喜爱及觉知，对小说的喜爱及觉知又促成更多读小说的身心运作。对金庸小说的识（觉知）在读小说的色、受、想、行当中，由于有贪喜，就“展转相依，而得生长”。

看电影也是如此，本来没有特别想看电影的人，可能在看了一部特定类型的片子后有了喜好，就想看更多该类型的片子，终于培养出对于该类电影的嗜好。

除了生活中的例子，在巨观上来看，识与名色的辗转相生也造成了难以止尽的生死轮回。

有的人因为见到了身体会增减、会变化，而认知到身体的过患，不再将身体视为恒常的我，却转而将心识视为恒常的我，执著在灵魂永生之类的概念上。

佛陀则表示，身体起码还能撑个几十年，心识却是不断地变异生灭，不应该将心识执著是我、或我所拥有的。

明了佛法的佛弟子会好好思惟观察缘起，以了解心识的缘生缘灭，在本经中即举观察十二因缘的触支、受支为例。

若要作学理上的分析，本经第一段的“彼长夜于此保惜系我，若得、若取，言：‘是我、我所、相在’”可说相当于十二因缘中的无明、行、识三支，“四大身”及“心意识”可说相当于名色支，有这些因缘才有本经第二段的触支、受支。

经中常说“缘意，法生意识、三事和合触，触俱生受，想、思”（CBETA, T02, no. 99, p. 88, a14-15），每一刹那缘生的意识都是新的，已经不同于前一个意识。本经以比喻说明，心、意、识不断地生灭变异，就好像猴子在树上荡来荡去，不断地放掉旧枝条、随即抓取新枝条：“譬如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一，彼心、意、识亦复如是。种种变易，异生异灭。”

在佛教的论中，一般认为前一刹那的意识成为下一刹那的意根，这也符合本经中“放一取一”的比喻。

每次辗转缘生的意根与意识都是新的、不同于前一个意识，所以意识也是无常、无我的。

• 内触法

内心触发的原理，是觉察在面对可爱的境界时，如果有贪爱就会产生后有，导致不可避免的苦；如果观察、思惟此可爱境界的过患，而不起贪爱，就不会产生后有，也就不会有苦。

本经以十二因缘的“名色”支、“爱”支、“有”支、“苦”支来举例，虽然跳过了中间的“六入、触、受”与“取”支，但实际上这几支仍是发生了，例如要有“六入处”才看得到色境，只不过在本经的举例中没有特别提出来而已。

• 有毒的饮料喝不喝？

当我们看到美色时，是否产生贪爱执著，进而作常想、恒想、安隐想、无病想、我想、我所想？佛陀说这样的问题，就好像是口渴时见到了清凉甘甜、却被下毒的池水，此时要喝还是不喝？

面对美色时，而能够观察如病、如痈、如刺、如杀、无常、苦、空、非我，不起贪爱执著、进而修行解脱，这就好像能忍住干渴的人，虽然一开始会比较苦，但却避免因为喝了毒水而丧命的灾祸。

《杂阿含经》卷十八第490经：“欲者，谓眼所识色可爱、乐、念，染着色。耳声、鼻香、舌味、身所识触可爱、乐、念，染著触。阎浮车！此功德非欲，但觉想思惟者。”(CBETA, T02, no. 99, p. 127, b5-7) 美色本身只是世间的现象，凡夫心中错误的取相所导致的贪欲，才会带来后患。

“行缘识”的因果关系，本经举例为“作诸福行，善识生；作诸不福不善行，不善识生；作无所有行，无所有识生”，行善得善识、作恶得恶识，作无所有的行为得到无所有的识。

但凡夫不管是作善的、恶的、不善不恶的行为，都仍是基于无明而造作，如经中说：“彼福行无明缘，非福行亦无明缘，非福不福行亦无明缘。”即使像是入于无色定的凡夫、或无色界的众生，好像什么事也没做，却仍是一种基于无明的行为，犹不能脱离轮回。

*“缘眼、色，生眼识，三事和合触”对应到十二因缘的识、名色、六入处、触这几支

本经所说：“无明覆，爱缘系得此识身，内有此识身，外有名色，此二因缘生触”包含了十二因缘的无明、行（爱缘系）、识、名色、六入处（在身内）、触这几支。

本卷第284经：“其心驱驰，追逐名色，名色缘六入处，六入处缘触”包含了十二因缘的识、名色、六入处、触这几支。

这些经文将“名色”解释为可追逐的、身外的，也就是可以对应感知到的“六境”：色境、声境、香境、味境、触境、法境。前五者是物质的，也就是“色”，第六个“法境”是心理的，也就是“名”，因此“六境”也是一种“名色”。

《杂阿含经》卷三第68经等许多经都说“缘眼、色，生眼识，三事和合触”，尤其在十二因缘相关经文反复提及，但这个过程是对应到当下身心的十二因缘的哪几支？由于名色可对应到六境，而能合理推测根、境、识和合生触的过程可对应到识、名色、六入处、触这几支，如下图所示。

自此，对相关经文已熟悉的同学，就可找出当下的身心的十二因缘各支之间的关系，可由哪些《杂阿含经》经文对应解说了。

不过，在根、境、识和合生触的过程中，识是在六入处及名色之后，为什么十二因缘中 (3) 识是在 (4) 名色 (5) 六入处之前呢？这个议题牵涉到较复杂的逻辑，可参考卷十五第366经的“读经拾得”，或本经的“进阶辨正”。

身体不是自己（例如恒常不变的灵魂）所拥有，也不是其他人（例如造物主）所拥有，而是由过去六根接触六境时、身心造作的因缘相续所生的。

• 本经说明了圣弟子不求过去世、不求未来世，心不犹豫，不着我见、众生见、寿命见，呼应《金刚般若波罗蜜经》中的：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”(CBETA, T08, no. 235, p. 751, b27-28)、“无我相、人相、众生相、寿者相”(CBETA, T08, no. 235, p. 750, b7)。

• 本经中说“若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界”，佛陀只是发现本来就存在的真理，本卷第299经也说：“缘起法者，非我所作，亦非余人作，然彼如来出世及未出世，法界常住。”(CBETA, T02, no. 99, p. 85, b24-26)

本经将十二因缘展开，一一举例解说各支的意义，整理如下表：

本卷先前第288经也说苦非自作、非他作、非自他作，而是因缘生灭。

这些外道认为的“自作自觉”、“他作他觉”，都是以“我”为中心，而对世间的本质进行臆测。佛教则是从缘起来看世间，了知世间因缘生、因缘灭，而不是以“我”为中心。

阿支罗迦叶问佛陀：“苦是自作的吗？是他作的吗？是自他作的吗？是无因作的吗？”佛陀对于这些问题都不予回答。

有人会想说：“‘自他作’是指‘部分是自己所作，部分是他人所作’，好像还算合理，为什么佛陀也不回答？”

无论是“自作”、“他作”还是“自他作”，都是以“我”为中心而对世间的本质进行臆测；佛陀则不以自己或他人的“我”为中心，而是以“缘起”来看世间，了知世间是因缘生、因缘灭。

因为阿支罗迦叶所问的问题本身就错了，所以佛陀没有回答。然而阿支罗迦叶并没有因此恼羞成怒，反而更谦逊地向佛陀请教，直到问对了问题，终于搞懂了因缘法，证得了阿罗汉。

• 什么是“六六法”？

本经说的“六六法”是指“眼、耳、鼻、舌、身、意”等六根，各依“根、境、识、触、受、爱”等六个缘生的项目来解说。

其实六根缘生的项目不见得要分为六个，例如常见的经文“缘眼、色，生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思”(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10) ，这句当中就将六根缘生的项目分为“根、境、识、触、受、想、思”七个，多了“想”、“思”，而少了“爱”。（当中的“思”和“爱”都是行阴的例子。）

因此“六六法”并不算是专有名词，只是本经为六根各自举例六个缘生的项目，作为观察身心运作的下手处。

• 六六法无我

如果说眼睛是我，那是不成立的。因为眼睛是因缘生、因缘灭，如果眼睛是我，眼睛坏死时，我应该会随之死去。

进一步探讨，当光进入眼睛，产生视觉，并随之产生感受，如果说眼见物而起的感受是我，那也是不成立的。因为眼见物而起的感受是因缘生、因缘灭，如果眼见物而起的感受是我，眼见物而起的感受消失时，我应该会随之死去。

同理可证，耳闻声而起的感受、鼻嗅香而起的感受、舌尝味而起的感受、身触物而起的感受、意识法而起的感受，都不是我。

如此，如实观察并了知“眼、耳、鼻、舌、身、意”接触“色、声、香、味、触、法”而起的种种因缘相续都不是我，能够开启智慧，趣向涅槃。

佛陀教我们观察自己的身心是如何的生起、灭去。感官接触外境时的贪瞋痴是如何缘起的？知道贪瞋痴是如何缘起的，也就可知道如何减少贪瞋痴的再次生起。

借由在生活中一次一次地观察，自然会知道自己习气是如何养成的，也就知道如何趋善避恶、趋吉避凶。

自己最重的恶习为何？怎样会加重这个恶习？怎样能减弱或避免这个恶习？佛陀是大医王，而借由佛陀教导的佛法，佛弟子都要能够自己的习气自己医。

• 陷于因缘的锁链而会有我相、人相、众生相、寿者相

佛陀表示在“缘眼、色生眼识”等一连串的因缘相生中，人们将缘生缘灭的五阴当作一个实体，称为“人”、称为“众生”；又因为六根的运作，例如我看了什么、我听了什么等等，进而推想出有实在的“我”。这些我、人、众生，迟早都会消逝，人们将之称作寿命的长短。

佛陀觉悟后发现这些都只有因缘的生灭，都是无常的，没有不变的实体。不陷于因缘的锁链，自然就能“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”了。

• 《杂阿含经》卷二第41、42、58等经有以色阴（不是色境）为例定义味、患、离：“缘色生喜乐，是名色味；若色无常、苦、变易法，是名色患；若于色调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名色离。”(CBETA, T02, no. 99, p. 14, c21-23)

• 色境的集、灭、味、患、离有什么生活上的例子？

　　色集：美景是由四大因缘而生。
　　色灭：美景的四大缘灭即消逝。
　　色味：美景让人心旷神怡。
　　色患：美景消逝让人苦恼。
　　色离：见美不贪著，见丑不嫌恶。

• 问：六根各自缘生的五阴的“味”，有什么禅修时可应用的例子？

六根犹如外境进入身心的管道，根境触后，常使人心意动摇，产生后续的五阴。六根各自缘生的五阴，如何让人味着？可以参考下表中的例子：

在一个事件发生时，六根缘生的色、受、想、行、识不断的交替出现，直到事件终了。

色、受、想、行、识不一定全有，但最后一定会经由“意”，才会有意识的苦或乐。例如眼根接触影像、生眼识，而“看到”后，所看到的讯息由意根加以认知（意识）、执取。

这个过程，《中阿含经》卷五十八〈晡利多品3〉第211经大拘𫄨罗经是说：“眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根异行、异境界，各各受自境界。意为彼尽受境界，意为彼依。”(CBETA, T01, no. 26, p. 791, b15-17)

也就是说，意根是由六根提供讯息，所谓“缘意、法，生意识”，这个“法”就是六根传来的“讯息”。佛教的论中一般认为前一刹那的意识，成为下一刹那的意根，接收了前一个刹那的法境（受、想、思），如此念念生灭、念念相续。

这是每天无时无刻的起心动念，由意而执取，也能由意而舍弃。若意识能舍、能无我，就是解脱自在。如卷八第229经所说：“云何无漏法？谓出世间意，若法、若意识、意触、意触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，出世间者，是名无漏法。””(CBETA, T02, no. 99, p. 56, a13-16)

打坐时想要专心，但念头一直不由自主的乱跑，是因为意根染著了哪些味？

本经说凡夫“欢喜集已则苦集”，承继前两经所说凡夫染著事物而生乐，当事物变化时就生苦，俗话说的“乐极生悲”也是一个例子。圣者则不染著，因此能常保安乐。

• 富楼那尊者的忍辱波罗蜜

本经中，佛陀向富楼那尊者开示了六根应对六境不起贪爱执著而能解脱，富楼那尊者听完后，正准备前往西边的输卢那地区随缘渡化。

佛陀警告富楼那尊者，输卢那人性情暴恶爱骂人，要是被骂该怎么办？

富楼那尊者回答说他不会介意，而且还会庆幸输卢那人只是骂他而没有打他。

佛陀又进一步问，如果输卢那人打你、砍你、甚至杀死你的话，那又怎么办？

富楼那尊者说他不会介意，若是输卢那人杀他，则刚好可以早点解脱。

佛陀因此大大称赞富楼那尊者，说道：“善哉，富楼那！汝善学忍辱，汝今堪能于输卢那人间住止，汝今宜去度于未度，安于未安，未涅槃者令得涅槃。”

富楼那尊者就启程到输卢那，感召到五百位在家居士听他说法，大兴佛法，三个月后他具足了三明，就在输卢那入无余涅槃。

富楼那尊者是修行人行忍辱的榜样，更是修忍辱而到彼岸（忍辱波罗蜜）的实例。他的忍辱也可说是基于六根应对六境时不贪爱执著的修行，不贪爱也就没有瞋恚，不会被境界触扰。

• 佛陀在《中阿含经》卷五十〈大品2〉第193经牟犁破群那经中开示基于慈悲喜舍四无量心以行忍辱，而能不论往东、西、南、北方人间游行都得安乐的教导，也可与本经相对照。

• 老年的鬘童子

有同学问：“为什么佛陀要泼摩罗迦舅的冷水后，才向他开示法义？”

因为这位“摩罗迦舅”就是爱问不着边际的问题的“鬘童子”，他曾问佛陀“世有常、无常，世有底、无底”等问题，还想说若佛陀不向他解说，他就要离开，可参见《中阿含经》卷六十第221经箭喻经。

这位问题宝宝问到年老了，还是没有得道。照常理来看，如果他继续以往的习气而不发奋努力的话，不管佛陀再怎么向他开示，恐怕也难以对他有实际的效果。

因此佛陀先泼他的冷水，冷酷地指出他年纪一大把了，更难有所成就。等到他着急了，佛陀才以问答的方式引导他的见解，破除他的执著。而佛陀教他的下手处：“看到就只是看到，听到就只是听到，感觉就只是感觉，知道就只是知道”，自然也能对治他爱乱想的个性。由于佛陀的因材施教，摩罗迦舅终于证得阿罗汉。

• 相关的教法

本经所载“见以见为量，闻以闻为量，觉以觉为量，识以识为量”的教法，南传《小部尼柯耶》的《巴希亚经》中佛陀也曾对外道巴希亚开示过：“巴希亚，你要如此的修习：
每当你看到影像的时候，只看到就好了；
每当你听到声音的时候，只听到就好了；
每当你五官感知的时候，只感知就好了……
每当你脑中认知的时候，只认知就好了。
那么，巴希亚，在这当中没有‘我’的存在。这当中没有‘我’的时候，你既不在这里、也不在远处、也不在中间。这就是苦的熄灭。”

不随色、声、香、味、触、法相续，心不随境转，这样的概念在佛经以及禅修教法中颇为常见，例如《增壹阿含经》卷四十九〈非常品 51〉第8经：“不起于色，亦不依色而起于识；不起于声，不依声而起于识；不起香，不依香而起于识；不起于味，不依味而起于识；不起细滑，不依细滑而起于识；不起意，不依意而起于识；不起今世、后世，不依今世、后世而起于识；不起于爱，莫依爱而起于识。”

甚至如果想要了解《金刚般若波罗蜜经》所说：“诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心”这句话是什么意思，请务必细读本经。

大多人信宗教，是因为相信它、喜欢它、听信传说、理性深思它、或思考之后接受它。

佛陀教的解脱法不只是概念，而是能借由修行，亲自证知真理、证得涅槃。

本经提到“眼生、住、转、出”、“眼灭、息、没”，并不是指长出眼睛或眼睛坏掉。经中常用“眼”代表眼见所缘生的一连串因缘，例如“缘眼、色，生眼识，三事和合触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老、病、死、忧、悲、恼、苦集”(CBETA, T02, no. 99, p. 54, c22-24)

也可参考前一经所说：“当断欲，断眼欲已，眼则已断、已知”，“断眼”并不是要挖掉眼睛，而是断除眼欲。

本经说十二入处是“一切”，可以解释为何《中阿含经》卷二十八〈林品5〉第113经诸法本经说：“一切诸法以欲为本”(CBETA, T01, no. 26, p. 602, c4)。

接下来二经解释“一切有”、“一切法”，意义皆类似。

* 六内入处和六外入处的性质，整理如下表：

• 前五根不可见

有同学问：“眼睛、耳朵、乃至身体是可以被看见的，为何此经中说眼根乃至身根不可见？”

古代论师将前五根区分为“浮尘根”及“胜义根”，“浮尘根”是指外观的眼睛、耳朵等构造，是可以被看见的。但真正关键的视觉、听觉的感官是“胜义根”，依于“浮尘根”而藏于体内，因此看不到。

举例而言，眼根的“胜义根”在生理学的用词为视网膜、视神经等组织；身根的“胜义根”在生理学的用词为触觉受器、压觉受器、热觉受器、及触觉神经系统，都是在外观上难以直接看到的。

• 意根无对

意根的功能，和现代所谓的大脑功能相近，因此有同学就问道：“脑是占空间且具有障碍性的，那为何意根是无对？”

意根是心作为感官，可能在身体上的投射为大脑的运作。意根可以比喻为电脑软件，软件和硬件搭配才能运作，但软件本身是不占空间、不具障碍性的抽象的程式语言逻辑运算。意根虽然在身体上可能反映为大脑的运作，但身体的大脑（硬件）不算是意根（软件）。

以上各经所提的名相以及彼此间的逻辑关系整理于下图，提供同学们复习经文时作为参考：

上图中橘色线条表示名相的定义，蓝色线条表示名相间的因果关系。

• 什么是无明的原因？

有同学问：“无明缘行等等十二因缘。但什么缘无明？”

要了解无明为什么是十二因缘的第一位，可从佛陀悟道时的情境来看。佛陀是先看到有老病死，于是思惟什么造成老病死？生。什么造成出生？生命的存在（有）。什么造成有？执取。什么造成取？贪爱。……往前一直追，最后发现这些通通都是无明造成的，破了无明就断了十二因缘的锁链。因此对于凡夫，十二因缘每支都带无明，而不是说无明是第一因。

而本经也指出，无明也是有因有缘的，即“不正思惟”。

• 眼因缘缚的次第

本经提到眼因缘缚的次第为：

1. 缘眼、色时，不正思惟、痴、无明；
2. 爱；
3. 业；
4. 眼根因缘缚。

经文中“谓眼有因、有缘、有缚……”这段是逆观因缘，从结果倒推回原因，而“缘眼、色，生不正思惟，生于痴……”这段是顺观因缘，从原因推导到结果。

也可对应其他经中常见的根境识和合的因缘过程：

1. 缘眼、色，生眼识，三事和合（有“痴”则“无明”）触，触俱生受、想、思（含“不正思惟”）；
2. 缘受“爱”；
3. 缘爱取（造“业”）；
4. 缘取有，缘有生老病死忧悲恼苦……（“眼因缘缚”）。

关于“无明触”，可参见卷二第45经，整个根境识和合的过程，则可参见卷八第213经、卷八第218经、卷十一第273经。

• 眼生时无有来处，灭时无有去处

视网膜、光线等条件都具足，我们才有视觉、才能看到东西；当条件不具足时，例如没有光线，自然就没有视觉、看不到东西。（为简化讨论，姑且不将没有光线时看到一片漆黑的情况称为有视觉。）

那没有视觉、看不到东西时，视觉跑去哪儿了？视觉没有跑去哪边，单纯就是因为条件不具足，视觉就灭去了。

同理，有视觉、看得到东西时，视觉也不是从哪个地方跑过来，单纯就是因为条件具足，视觉就生起了。

这个道理，在本经中描述为：（视觉生起时不是从哪个地方跑过来），（视觉没有跑去哪边）[……]）

这个道理，在本经中描述为：

（“眼”通常指“眼根”，不过在六入处相关的进阶经文中，也会把眼所缘生的身心运作都用“眼”一言以蔽之。以上为了方便理解，以视觉作为例子来说明，但若要用“眼根”说明也可。）

• 有业报而无作者

世间有业力的运作，而没有一个真正的主宰。业力就像万有引力等自然现象，背后并没有主宰者在控制它，条件具足，事情就会发生。

身、心皆是持续变化的。在物质层面，从小到大的细胞组织持续地老死汰换，身体中没有一个恒常不变的东西；在精神层面更是如此，小时候和长大后的思想会有很大的差别，甚至每一刹那的念头都在变化。身、心都是因缘而生，自然也会因缘而灭。

在因缘的分析下可发现没有真正主宰的“我”，“我”的概念只是粗略、暂时的世俗现象，遑论连生病时都会受到影响的六根感官，更不会实存有“我”。以“眼”为例，一堆相续的身心作用形成视觉的缘起，“眼”及视觉都不是固定的，只是世俗上将之视为一个单位。

大多人初步理解“空”时，是以渐进推理式的理解，例如推论有因缘生灭，因为会灭去所以是空。而本经则直指空的第一义是“有业报而无作者，此阴灭已、异阴相续”，不必等到因缘灭了才空，当下就是空、每一刹那生灭的五阴都无我。打个比方，电影《骇客任务》（The Matrix）主角尼欧（Neo）发觉其世界是由计算机程序码构成的，那个世界虽然感官上觉得实在，却是由计算机程序码的因缘所建构而当下即空，并非世界败坏后才是由计算机程序码建构、才是空。

也因此，佛教修行的究竟并不是要体验空，而是证知所有的体验都是空。

• 本经及无常、苦、空、无我

五阴是“无常”的，这人人都可观察，无常的变化中没有真正的主宰，所以“无我”。

这样有业报而无作者，本经称为“第一义空”。此“空”并不是指一切皆无，而是世间皆为因缘会合，十二因缘的最后一支即是“纯大苦聚”。

因此本经和无常、苦、空、无我也是贯通的。

• “第一义空”的对应经典

本经中描述“第一义空”的经文，也有其余的对应经典，若在文字上仍有疑义，可以对读参考：

《增壹阿含经》卷三十〈六重品37〉第7经：“云何名为第一最空之法？若眼起时则起，亦不见来处，灭时则灭，亦不见灭处；除假号法、因缘法。”(CBETA, T02, no. 125, p. 713, c15-18)

《增壹阿含经》卷四十九〈非常品51〉第8经：“若眼起时则起，亦不知来处；若眼灭时则灭，亦不知去处。无有而眼生，已有而眼灭，皆由合会诸法因缘。[……]名为空行第一之法也。”(CBETA, T02, no. 125, p. 819, c14-24)

《佛说胜义空经》：“云何名胜义空？谓：眼生时而无少法有所从来；又眼灭时亦无少法离散可去。诸苾刍！其眼无实，离于实法。以要而言：有业有报，作者不可得，此蕴既终，复他蕴摄；别法合集，因缘所生。”(CBETA, T15, no. 655, p. 807, a1-5)

• 因缘刹那间生灭

初学者常以为因缘是一个生一个，依时间先后而生。其实若就经典的本义来看，因缘在刹那间即完成，不一定要有时间之分。

经中常说：“缘眼、色，生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思”(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10)，“俱生”即表示一起发生，也就是六根各自缘生的色、受、想、行、识，一刹那即完成。卷十一第273经中即比喻“譬如两手和合相对作声”，拍手没有办法区分哪只手先碰到、哪只手后碰到，而是两手同时碰到，拍在一起的同时产生了声音。在因果上来说，是因为有手拍掌而有声音，而在时间来看，在一刹那间即完成了因缘。

一个常见的误解：“既然‘缘眼、色，生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思’，那么眼识是在受、想、行之前就发生的？”其实眼识与色、受、想、行一起发生，不分时间的先后。

举个进阶的例子，“一打针就痛得哇哇叫”这样的一件事，已包含了“身根”及“意根”的运作：皮肤感受针头的碰触是基于身根缘生的受、想、行、识，意根接收了身识的讯息（成为法境）而有意识，并俱生受、想、行（“缘意、法，生意识，三事和合触，触俱生受、想、思”），也就是说皮肤感受到打针后的反应是基于意根缘生的受、想、行、识，并且意根的因缘运作也是在一刹那间即完成。

在这个牵涉到身根及意根的例子中，身根的受只是单纯地接受碰触，如果碰触太强，则会刺痛（苦受），但皮肤不会哇哇叫。而意根生受则会进一步地由意识的判断，而有不同的反应及造作，例如打针时通常大人刺痛一下就过了，有的小孩则会呼天抢地。如果意根生受时没有执著，就趋向解脱。

在事情发生后，有的人还会一直回想，愈想愈多，作更多的思考。这些已是意根在下一个刹那的运作了：佛教的论一般认为前一个刹那的意识，成为下一个刹那的意根（也就是说，将前一个刹那的“念头”当作下一个刹那的“念头”的根），接收了前一个刹那的法境（受、想、思），而缘生新的受想行识，这新的意根生受想行识，也在刹那间生了而又灭了。如此每一刹那都产生新的意识的生灭，取代先前的意识。

巨观来说，我们会觉得有些时刻是受，有些时刻是想，有些时刻是行，但在微观来说，通常每一刹那都有受想行识生起，只是有些我们感受没有那么明显。

因此本经说“眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法”，因缘在刹那间即完成而“生已尽灭”，下一个刹那时已是“异阴相续”，不同于前一个眼的因缘了，所以“眼生时无有来处，灭时无有去处”。卷十一第273经也表示“诸行（所有由因缘而生的事物）如幻、如炎，刹那时顷尽朽，不实来实去”，因缘和合的法在刹那间生灭。

影片档案在播放时，每秒通常是播出约25至30帧不连续的影像，但由于人眼的限制、视觉暂留，就以为画面所示是完全连续的，而不知每25至30分之一秒就跳出一幅新影像，也合乎佛经中说的“诸识法如幻”。

在当下就可以完成一个起心动念的轮回。在禅修当中，可以更细微的观察到因缘的起灭，并从当下就断了因缘。解脱十二因缘的锁链，不必等到来世，当下就可以体证，也就是《杂阿含经》卷一即提到的“现法涅槃”。

有同学问：“身处负面的情境时，特别容易想骂人。这是属于受阴（意根的“忧受”），还是行阴（意根的“忧行”）？”

身心的运作是因缘和合的，处在一个令人忧恼的环境时，意根会有“忧受”，此时凡夫会本能地起“忧行”，甚至进而起瞋心骂人而造业。“受”只是单纯的感受，而“行”则是造作、造业，会造成后续的苦果。

有修行练习正念的人，则在“忧受”时，会有自觉而正思惟，试着以更有智慧的方法应对。

例如来人做错了事，许多人会生气骂人，修行人则会（心念处）发现起了瞋心而失去客观性，或（念戒）警觉到骂人会犯戒。有了正思惟，就能用更周全、更有效的方法应对。

从神经科学对大脑运作机制的研究来看，一般人在遇到负面的情境时，大脑的运作很容易退回动物的本能反应。正念的练习则能加强“左前额叶皮质”抑制脑中“杏仁核”（和负面的情绪及压力有关）活化的回路，帮助个体即时从挫折中恢复。这样的练习有助于改善大脑的结构，也可说修行是一种心智的锻炼，持续地锻炼有助于如实知见，并作出恰当反应。

• 在其他经中通常区分受为乐、苦、舍（不苦不乐）三种，但在这几经却将心受特别区分为喜、忧、舍，是否会矛盾？

其实不会，卷十七第485经中佛陀就说了：“我有时说一受，或时说二受，或说三、四、五、六、十八、三十六，乃至百八受，或时说无量受。”其中的“三受”就是“乐、苦、不苦不乐”受，“五受”就是“（身）乐、（心）喜、（身）苦、（心）忧、舍”受，佛陀并表示不同的分类法只要能正确地理解，就不会矛盾。

• 有同学问：“舍受、舍行、舍无量心有何关系？”

“舍受”是不苦不乐的感受，属于五阴中的受阴；“舍行”是由舍受而有的造作，属于五阴中的行阴；“舍无量心”是四无量心之一，是种修定的方法，也可指依此方法而达成的心的状态，属于五阴中的识阴，

凡夫通常因为“舍受”而作“舍行”，但不会因此有“舍无量心”，“舍无量心”是要特别修定才能达成的。另一方面，苦受、乐受、舍受皆可以“舍无量心”应对。例如有“苦受”的人，若修“舍无量心”，则可等视众生，止息因苦受而起的瞋心。

本经的“六常行”与前一经的“六舍行”是不同的层次。

第336经“六喜行”的喜是遇到顺己意的境界而有，第337经“六忧行”的忧是遇到逆己意的境界而有，第338经“六舍行”的舍是遇到不顺也不逆己意的境界而有，但在遇到顺或逆己意的境界时，恐怕就不能舍了。而本经的“六常行”则是舍心住正念、正智，即使遇到顺境或逆境，也不会喜爱或忧愁。

六舍行时感到不苦不乐，纵使心肠如石头般无知无觉，仍有痴，还是会造业。六常行时舍心住正念、正智，没有贪、瞋、痴，而不造业。

凡夫基于生物本能或制约而对感受作出各种反应，即由喜受、忧受、舍受而生六喜行、六忧行、六舍行。圣者则不被生物本能或制约所限制，而是根据智慧采取行动。

• 外道的见解也是因缘生

本经表示一切都从因缘生，连外道错误的知见也有其因缘。

《长阿含经》卷十四第21经梵动经就列举了外道产生错误知见的因缘，举例来说，这个世界刚成立时，有众生投生到梵天，成为梵天以下第一个众生。其他的众生后来才投生到这个世界，第一个众生因此认为自己是第一因、造物主，这是生起常见论的一种因缘。

而在佛教来看，一个行星系为一世界，宇宙中有无数的世界，每个世界都有成、住、坏、空的过程，外道的见解是基于对于时间、空间的有限观察而作的错误推论。

• 自作自受与缘起

本经举例“苦乐（受）”是缘于“触”而生，而根据卷十二第288经，不只“苦乐”是因缘而生，连“老死”、“生”等等十二因缘的每一环节，也都不是自作、不是他作，而是缘起所生。

有同学就提问：“佛教不是认为人的境遇是自作自受吗？为何这些经文中佛陀却不说自作自受？”

后世所谓因果“自作自受”，经中原文其实只是强调若有人有动机而造业，自然会受到业报，如《中阿含经》卷三〈业相应品2〉第15经思经：“若有故作业，我说彼必受其报，或现世受，或后世受；若不故作业，我说此不必受报。”(CBETA, T01, no. 26, p. 437, b26-28)

从世俗的角度来看，是可以说因果自作自受。但从究竟出世间法的角度来看，这些都只是因缘而生、因缘而灭，造业受报的背后并没有一个永恒的“自我”在“自作自受”，只有因缘的生灭，而没有“我”的不变实体。

本经提到要证初果，就必须如实知不善法与不善根、善法与善根、食、漏、苦、十二因缘以及其中各支的集、灭、道。

本经中佛陀说“舍利弗比丘善入法界”，以实修证入正法的境界，也是“入法界”的基本定义。

• 惭愧、忏悔是离苦的第一步：

本经中导向解脱与背离解脱的关键差别，在于是否有“惭愧”，次第如下：

1. 惭愧。
2. 不放逸。
3. 恭敬顺语、为善知识。
4. 乐见贤圣、乐闻正法、不求人短。
5. 生信、顺语、精进。
6. 不掉、住律仪、学戒。
7. 不失念、正知、住不乱心。
8. 正思惟、习近正道、心不懈怠。
9. 不着身见、不着戒取、度疑惑。
10. 不起贪、恚、痴。
11. 堪能断老、病、死。

• 盗法

须深被外道派作间谍，而以偷盗之心出家，这才是“盗法”、“盗密”，此定义与当今世俗一些人误以为“未经上师灌顶而修法是盗法”的说法不同。

• 慧解脱阿罗汉的定力

经中常讲阿罗汉是无学圣者，心解脱、慧解脱，圆满三学（戒、定、慧），具足五分法身（戒、定、慧、解脱、解脱知见）。在修学上，诸如《杂阿含经》卷十七第464经都说：“修习于止，终成于观，修习观已，亦成于止。谓圣弟子止、观俱修，得诸解脱界。”(CBETA, T02, no. 99, p. 118, b23-25) 以慧观入手而解脱烦恼的阿罗汉自然也应成就定力。

然而本经提到有比丘没证初禅却说：“我是慧解脱也。”造成了千年来不同宗派的论师对于慧解脱阿罗汉的禅定能力的争议。

就经、律的层级来看，同样记载本事件的《摩诃僧祇律》、南传《相应部尼柯耶》经文，都不是讲该比丘没有初禅至四禅，而是讲他没有神通和四无色定，因此没有违反其他经中所说的阿罗汉定慧兼具。

学术界一般认为《杂阿含经》由上座部的“说一切有部”所传，《相应部尼柯耶》由上座部的“分别说部”所传，而《摩诃僧祇律》由大众部所传，后两者的部派差距大，此处记载却一致，而与《杂阿含经》此处不同，因此一种合理的推论是此处相当的南传经文及《摩诃僧祇律》的记载可能较贴近史实。

另一方面，对此段经文见解歧异的论师多也主张慧解脱阿罗汉有一定程度的禅定能力，差别只在于定力的高低。

• 自利利他

本经中佛陀告诉弟子们：“当观自利、利他、自他俱利，精勤修学。”声闻弟子努力修行，可以自利及利他。

• 佛教苦行与外道苦行的不同

一般认为佛教主张不享乐、不自苦的中道，然而也有许多经提到佛教的苦行，例如本经提到：“于正法、律精勤苦行”。

佛教的苦行是依于正见，修行时所遭遇到的苦，但修行者由于对于苦、苦集、苦灭的追寻理解而实践苦灭之道时，有其坚定的信念，因此以坚定的态度去面对、超越修行的苦。这当中又包括为了勤修戒、定、慧而自然要吃的苦，例如持戒而不享乐、例如打坐的腿痛等等；另外则是像头陀行（舍弃对衣服、饮食、住处的贪著，以修炼身心、去除尘垢烦恼的苦行法），超出佛陀对一般出家人的要求，但为了砥励心志、为了去除执著、为了正法久住，而给自己的训练。

外道的苦行则是自找苦吃，误以为让自己多受苦就可以解脱，不知道四圣谛、不行于八正道，无法达到苦灭的目标。

本经所说：“难得之处已得，生于圣处，诸根具足”，同于《增壹阿含经》卷40〈九众生居品44〉：“如来出现世间，甚为难值，人身难得，生正国中，亦复难遭”(CBETA, T02, no. 125, p. 767, a23-24)，应该是后世所谓“佛法难闻，人身难得，中土难生”的概念，在《阿含经》的出处。“佛法难闻”在本经中是以十二因缘作为代表。

本经所要表达的是多闻圣弟子已经没有了对于因缘的疑惑，已经自己证知因缘的道理。

此经所载即有名的“井水喻”，茂师罗尊者已能自证知见十二因缘、也知涅槃的存在，但还不是漏尽阿罗汉，如同看到了井水，但还没触碰到井水。

后世的论师对此各有不同的解读，而推测茂师罗尊者已证三果或初果。

本经在形式上为“逆观十二因缘”，例如第十二支“老死”的集是“生”，因此追到第十一支，这样一路往回追到第五支“六入处”。

本经和前一经的差别，主要在于前一经的形式上为“逆观十二因缘”，从第十二支往回追到第五支，而本经的形式上为“顺观十二因缘”，从第五支分析到第十二支。

佛陀表示修行人如果不如实知六入处法、六入处集、六入处灭、六入处灭道迹，就不能如实知触、受、爱、取、有、生、老死及其集、灭、道等因缘，也就不是真修行人。

人的生活无非是透过六入处交织而成，有自省的真修行人，自然对于六入处影响身心的因缘会有透彻的观察及了解，修行也才能得力。

依本经所说，如实知一支因缘，才能超脱接下来的因缘，因此实务上在禅修中可一次观一个环节。

如实知各缘起支及其集、灭、道等因缘，才能超脱老死。

各缘起支的集、灭、道是什么？可见下一经的举例说明。

本经所说的四十四种智，可由 11 乘上 4 而数出，针对十二因缘扣掉“无明”后的十一支，对于每一支及其集、灭、道的四种智。

为什么扣掉“无明”？有一种可能的解释，根据卷十三第334经所说，“无明”的集是“不正思惟”，已包含在“无明”以外的的十一支中，例如“触”时不正思惟，便是“无明触”。广义地，说十二因缘的每支都包含无明，因此在以四圣谛正观前十一支时已含摄。

依本经所说，禅修中可轮流以四圣谛一次观一支因缘。

本经所说的七十七种智，可由 11 乘上 7 而数出，针对十二因缘中由一支缘生下一支的十一种关系，观察思维每一种关系的七种智：

1. “有这支才有下支”智。
2. “没有这支就没有下支”智。
3. “过去有这支才有下支”智。
4. “过去没有这支就没有下支”智。
5. “未来有这支才有下支”智。
6. “未来没有这支就没有下支”智。
7. “法住智（也是）无常、有为、心所缘生、尽法、变易法、离欲法、灭法断知”智。

相当的南传经文中，第七种智是“对于缘起法的体会（法住智；前六智）也是无常、不能执著的”。

南传注释书也表示这是指“了解法住智也是无常的”，而称之为“对观智的反观”。

《金刚般若波罗蜜经》中佛陀问须菩提：“阿罗汉能作是念：‘我得阿罗汉道’不？”

须菩提言：“不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。”后来佛陀更说：“实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。”(CBETA, T08, no. 235, p. 751, a20-21)

以上这段经文与本经七十七种智中的“法住智无常、有为、心所缘生、尽法、变易法、离欲法、灭法断知”智，有着异曲同工之妙。相同的义理在《阿含经》时而可见，例如《增壹阿含经》卷四十〈九众生居品44〉：“漏尽阿罗汉[……]至于涅槃，不着涅槃，不起涅槃之想。所以然者，皆由坏淫、怒、痴之所致也。”（CBETA, T02, no. 125, p. 766, b5-10）

• 本经中提到的“思量、妄想”可以说是“无明”状态下的“行”，因此在本经中至少提到了十二因缘中的第一至三支，以及后续的第十一、十二支：

• 禅师教我们吃饭时专心吃饭，走路时专心走路，即能减少妄想的产生，少些“攀缘识住”，也就是卷十三第 312 经说的“见以见为量，闻以闻为量，觉以觉为量，识以识为量”。

• 本经中至少提到了十二因缘的第一至四支，以及后续的第十一、十二支：
  

无明、行 → 识 → 名色 → [……] → 生 → 老病死忧悲恼苦

• 因为“思量、妄想”等“行”支而能使“识”不断攀缘，所以衍生来说，如果能够把持好自己的行为，那么对识的攀缘也能有所管控。经中时常提到的正思惟、守护六根、饮食知量等等，都是把持自己行为的方法。

本经承接卷十四第362～364经的脉络，但与这几经以及相当的南传经文相比较，本经的经文应该是省略了：“如是于生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行，厌、离欲、灭尽，不起诸漏，心善解脱，是名比丘得见法般涅槃”这句话。

• 十二因缘中为何识在名色和六入处前？

常有同学提问：“就当下的缘起（而非三世轮回）来看十二因缘，《杂阿含经》卷三第68经等许多经都说‘缘眼、色，生眼识，三事和合触’，在此过程中‘识’是排在‘眼’（属于六入处）、‘色’（属于名色）之后，但为什么十二因缘中 (3) 识是在 (4) 名色 (5) 六入处之前？”

这个议题可分三点来说明：

一、立体的关系压成一直线来表达

十二因缘的重点在于所有事物都是相倚而生、因缘而生，只有缘生缘灭的过程，其中无我、无我所；学习十二因缘的目的，则是为了明白改变条件、断除十二因缘锁链才能不受苦果。

十二因缘从第一支数到第十二支的线性、直线的次序，只是因缘的一种呈现方式、一种简化的表达。实际上十二因缘的关系可说是立体的，时常是多支一起连动，而不单只与前一支、后一支互动而已，详见《杂阿含经》卷二、三的相关经文。把立体的连动关系压成一直线来表达，自然会有过度简化的地方。

二、“识”和“名色”辗转相依

卷十二第288经表示：“识缘名色亦复如是，展转相依，而得生长。”(CBETA, T02, no. 99, p. 81, b8) 也可参考卷二第39经深入分析“四识住”。

经上说“识”和“名色”是“辗转相依”，因此有时说“名色”在“识”之前、有时会说“识”在“名色”之前，都只是因为观察角度不同。

比喻来说，一个圆圈上 A 与 B 两个点，既可以说 A 点在 B 点之前，也可以说 A 点在 B 点之后，只是观察角度的不同。不过要特别注意“识”与“名色”每一次的辗转相依都会生出新的“名色”和“识”，并没有一个不变的“识”生出另一个不变的“名色”，因此也是无常的。图解如下：

名色1生识1 → 识1生名色2 → 名色2生识2 → 识2生名色3 ……

“名色”和“识”是不断刹那地相生然后灭去，所以《杂阿含经》卷十三第335经说“此阴灭已，异阴相续”(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-19)，只有因缘的生灭，而没有不变的实体。

三、逆顺观察十二因缘，而先见六入处

为什么在十二因缘中，(5)六入处会是在(3)识和(4)名色之后？

如前所说，十二因缘直线的次序只是因缘的一种呈现方式、一种简化的表达，因此(5)六入处在(3)识和(4)名色之后，也只是其中一种次序。但这种次序的由来为何？

本经、卷十二第285～287经、《长阿含经》卷十第13经大缘方便经等许多经典都记载，十二因缘是佛陀证道前反推回去的，也就是从谛观“老死”开始，然后一路往回找原因，由“老死”找到“生”，再由“生”往前找到“有”，再找到“取”…… 由这个顺序一路往前找，最后找到“无明”是始作俑者。卷十二第291、292经中，佛陀教导比丘如何思惟与观察苦的来源，也是逆着从“老死”开始回推，最后找到“无明”。

因此发掘十二因缘时，是先作逆观察、再作顺观察。所以《阿含经》中都是写“逆顺观察十二因缘”、“逆顺观察十二缘起”，而不是写“顺逆观察十二缘起”。

为什么“从后面往前推”的次第，会影响到十二因缘中“六入处”等支的次序呢？因为在这过程中有的人可能比较容易先找到“六入处”，然后找到“名色”，接着才观察到“识”：

首先参考《杂阿含经》卷十二第294经：“愚痴无闻凡夫无明覆、爱缘系，得此识身。内有此识身，外有名色，此二因缘生触。此六触入所触，愚痴无闻凡夫苦乐受觉，因起种种。云何为六？眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处。”

此经中各支的次第也和“缘眼、色，生眼识”的顺序稍有不同，可见不须太执著十二因缘的直线次序。也可注意此经在讲“识身”与“名色”因缘生“触”时，特别提到眼、耳、鼻、舌、身、意，经中称呼“六识”是“眼识”等六识而不是“色识”等六识，“六触”是“眼触”等六触而不是“色触”等六触，可见“六入处”是“六入处、六境、六识”三者当中蛮明显、或具有代表性的。

因此佛陀在未成佛前，静坐观察什么是“老死”的原因？“生”。

什么是“生”的原因？“有”（出生前的积集业力）。

什么是“有”的原因？“取”（执取）。

什么是“取”的原因？“爱”（贪爱）。

什么是“爱”的原因？“受”（感受）。

什么是“受”的原因？“触”（接触）。

“触”是从“六入处、六境、六识”三事和合来的。但是在实修时，逆观会先观到“六入处、六境、六识”的哪个?

有人会先观到“六入处”，也就是前面所提到这三事和合当中可能最明显、或具有代表性的。一方面，触、受、爱、取、有等等都是在“身内”的，因此从“触”往前找，在身内的“六入处”容易较包含“外境”的“名色”来得先找到。另一方面，“六入处”是比“六识”来得具体的目标，因此有人会先观察到“六入处”。

因此，虽然若根据《杂阿含经》普遍的“缘眼、色，生眼识”说法，“六入处”似乎要摆在“名色”和“识”的前面，但由于十二因缘是从后面往前推的，有人会先观察到“六入处”，在此情况下“六入处”在十二因缘中是可以在离“触”较近的位置。

这不是唯一的选择，毕竟“六入处”、“六境”、“六识”三者都可以接着“触”被观察到；把立体的东西压成一直线，自然只能保留一种顺序，不代表其它的顺序不对。

继续推：

什么是“触”的原因？在“六入处”发生。

“六入处”和“名色”、“识”三者和合才有“触”，且“名色”、“识”是辗转相依（观到一个循环）。

那是什么造成这个循环？这个循环就是一种业力，“造业”（“行”）造成了这个循环。

为什么会造业？由于“无明”。

自此，十二因缘逆推完成。逆推出十二因缘，就可以顺着开始灭，从“无明”开始灭，一路灭到“老病死忧悲恼苦”，佛陀成等正觉，广度人天。

本经和下一经，类似卷八第206～207经、卷十六第428～429经，都有“当勤方便禅思，内寂其心”及“当修无量三摩提，专精系念”以“如实显现”的经文。

这三卷中所举的如实显现例子，分别为：

• 卷八：“于眼如实知显现，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，若苦、若乐、不苦不乐，彼亦如实知显现。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。此诸法无常、有为，亦如是如实知显现。”(CBETA, T02, no. 99, p. 52, b24-27)
• 本卷：“老死如实显现，老死集、老死灭、老死灭道迹如实显现。生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行如实显现，行集、行灭、行灭道迹如实显现。此诸法无常、有为、有漏如实显现。”
• 卷十六：“此苦圣谛如实显现，此苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛如实显现。”(CBETA, T02, no. 99, p. 112, a21-23)

• 止与观

“精勤系念”即“止”（心专注于一境而不散乱），能成就“定”；“如实显现”即“观”（洞察），能成就“慧”。

上一经及本经都说明了，要证知佛法深义，得因定发慧，止观俱修，而不只是在概念上了解。

• 修无量三摩提

本经提到“修无量三摩提”，有二种可能的解释：

第一种解释是修各种不同的定，例如四禅及三三昧。

第二种解释是修无量心三昧，也就是基于慈悲喜舍四无量心之一而修定的方法。

本经相当的南传经文没有“无量”一词。

本经提到十二因缘其中的第五支至八支，第十一支至十二支：

六入处 → 触 → 受 → 爱 → 食 → 生 → 老病死忧悲恼苦

• 本经说明只有因缘的生灭，而没有作者，如同卷十三第335经〔第一义空经〕所述：“眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。”(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-19)

• 关于“是谁在○○？”或是“○○者是谁？”之类的问题，例如：受苦者是谁？是谁在轮回？

从本经中可看到，佛陀的回答是：“你问错问题了。”

学佛者应关心于事情发生的原因及让它产生或消灭的方法。当甲造成乙时，让甲发生则乙自然会发生（缘起；此生故彼生），让甲不发生则乙自然不会发生（还灭；此灭故彼灭），在这当中没有我见。

当明白了是什么原因（集）造成了人的困惑不安、痛苦烦恼（苦），而且学会并实践了止息的方法（道），自然就能灭除烦恼（灭），同时也不会再有“谁在轮回”的疑惑了。

• 本经提到十二因缘其中的第五支至十二支：
  

六入处 → 触 → 受 → 爱 → 取 → 有 → 生老病死忧悲恼苦

• 四食能资益众生，但也不应贪爱四食。四食的断知不是指不吃东西，而是指不起贪爱执著。

在心理层面而言，圣弟子的“触”是“明触”，而不会在心理生苦受，例如《杂阿含经》卷17：“多闻圣弟子身触生苦受，大苦逼迫，乃至夺命，不起忧悲称怨、啼哭号呼、心乱发狂，当于尔时，唯生一受，所谓身受，不生心受。”(CBETA, T02, no. 99, p. 120, a22-25)。“身受”是眼、耳、鼻、舌、身等五根感官的触生受，是身体正常的功能之一；而“心受”则是意根的触生受，这是修行人能用功的所在。

• 本经所提四食断知后，分别能断的是：
  • 麤抟食断知 → 五欲功德贪爱断（阿那含以上）
  • 细触食断知 → 三受断（阿罗汉）
  • 意思食断知 → 三爱断（阿罗汉）
  • 识食断知 → 名色断（阿罗汉）

• 本经中说“识不住、不增长故，不入名色”，其中“不入名色”可以有两种解释：
  1. 不随着觉知而陷入身心的运作中。
  2. 死后轮回时没有执著，也就不会投生胞胎、产生后世的身心。

• 本经字面上“识”、“名色”、“行”的顺序，看似和十二因缘中的次序不同，其实是将十二因缘中间“爱”、“取”等支都含括为“诸行（身口意的造作）增长”而一语带过了。

本经描述“北西长广，东西窗牖”的建筑，“日出东方，光照西壁”，为什么要说“北西长广”呢？

这是因为在北半球的国家，太阳常从东方偏南升起，而不一定是从正东方升起，尤其中国的领土大多数在北回归线以北，这种现象更为显著。

若是完全方正的屋子，当曙光从东侧的窗户照入时，依据太阳的入射角多么偏南，日光可能照在西侧的墙上，也可能照到北侧偏西的墙上。

若是照本经所说“北西长广”的屋子，如右图所示，则太阳的入射角纵使偏南，也是照在西侧的墙上了，即经文中说的“应照西壁”。

这是个因地制宜的譬喻，因此像南传的斯里兰卡（锡兰）位于赤道及北回归线之间的低纬度地区，太阳最常由正东升起，冬季由东南东、夏季由东北东升起，就不适合用“北西长广”的屋子举例，所以相当的南传经文是另举“北、东、南有窗”的例子了。

佛陀强调佛法是要让人听懂后修习亲证的，而要求弟子以各国各地的方言传播佛法，不拘泥于原始佛说的语言，从本经譬喻在南北传经文的不同，也可见各地译经师的用心良苦。

本经的画师譬喻，和卷十第267经“譬如画师、画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类”的譬喻呼应。本经说众生贪喜四食而沉陷轮回，卷十第267经则说众生不如实知、乐着五阴，而不得解脱。

• 本经是著名的《转法轮经》，经中记载佛陀证道之后第一次向五比丘说法的内容。

• 四谛三转十二行，综合本经及对应经典的内容，表解如下：

• 为何先称扬释迦牟尼佛的是地神，而不是其他天界的天人？

地神为居住于地上的天众，离人间较近，和人类的交集较多，《长阿含经》卷二十〈忉利天品8〉第30经世记经：“一切人民所居舍宅，皆有鬼神，无有空者。一切街巷四衢道中，屠儿市肆及丘冢间，皆有鬼神，无有空者。凡诸鬼神皆随所依，即以为名。”(CBETA, T01, no. 1, p. 135, a27-b1) 因此佛陀成道后由地神就近知道也是自然的，然后再层层上传至较远的天界。这样由地神先听闻、再层层上传到其他天界的叙述，在佛经中还蛮常见的。

本经、《杂阿含经》卷三第71经、《中阿含经》卷五十四〈大品2〉第200经阿梨吒经、南传《增支部尼柯耶》集5〈战士品8〉第71经，都有以战士打胜仗比喻超脱轮回。这几经的主题、比喻项目，以及佛法的解说，整理如下表所示：

本经、《杂阿含经》卷三第71经、《长阿含经》卷九第10经十上经、《增壹阿含经》卷四十二〈结禁品46〉第2经、南传《增支部尼柯耶》集10〈救护品2〉第20经、南传《长部尼柯耶》第33经，都有“断五支、成六支……”这十项比喻。这几经的主题以及比喻项目，整理如下：

这十项比喻的佛法解说，已白话解释于“注解”中，若有兴趣探究各经、论中对这十项比喻的解说异同，可参考线上的“进阶辨正”。

• 佛陀是大医王

佛陀以治疗疾病为例，说明有效解决问题的方法：

1. 善知病：详实观察问题的现象。
2. 善知病源：找出导致问题的根本原因。
3. 善知病对治：针对根本原因，探究解决方法。
4. 当来更不动发：实施解决方案，解决当下的问题，并彻底避免未来问题再度发生。

将这样的方法，运用在每个人必然得面对的问题：生、老、病、死、忧、悲、恼、苦，也就是四圣谛：

1. 善知病：苦谛。
2. 善知病源：集谛。
3. 善知病对治：道谛。
4. 当来更不动发：灭谛。

• 佛陀不否定世间医疗的功效

由此经及许多律藏中的记载可知，对于世人生病，佛陀认为可由医师作适当的诊断及治疗，并未否定世间医疗的功效。“医方明”也是世间“五明”之一，是对于行走人间有帮助的学术。

究竟来看，佛陀则教导弟子以四圣谛从根本解决老病死忧悲恼苦的问题，而为大医王。

• 现在以后就是“未来世”

有同学提问：“本经提到‘良医善治种种病，令究竟除，于未来世永不复起’。有医师这么厉害，能预防下一辈子的病吗？”

其实在佛经中“未来世”不一定指下一辈子，只要是在“现在”以后的都可以是“未来世”。同理，十二因缘中的“生”不一定指下辈子的出生，对修行人来说任何一个起心动念都可能是新的出“生”，因此十二因缘是可现见的，而佛法是可现证的。

所以本经说“于未来世永不动发”只是说医生治好病、断了病根，就不复发了。本经也将此形容为“当来更不动发”，可见“未来世”即“当来”，在本经中并不是指下辈子的来世。

• 有同学问：“‘如于苦不解脱、解脱……’一段有一连串的对比，每个对比中的前者是不如实知四圣谛的结果，后者是如实知四圣谛的结果。为什么‘能自说得过人法自证’是该对比的前者？也就是说，为什么‘能自说得过人法自证’是不如实知四圣谛的结果？”

这是因为“自说得过人法自证”常常是贪名闻利养甚至诈财骗色的人在大妄语。佛陀制戒禁止比丘向未受大戒的人自说得过人法，纵使真的得过人法而说都犯戒，除非是在圆寂前说。如《五分律》卷六：“若比丘，向未受具戒人自说得过人法，言：‘我如是知，如是见。’实者，波逸提。[……]若受大戒人不问，而向说，语语突吉罗。比丘尼亦如是。式叉摩那、沙弥、沙弥尼，突吉罗。不犯者：泥洹时说；受具戒人问，而后说。”(CBETA, T22, no. 1421, p. 40, b30-c13)

至于没得过人法而自称得过人法的人，则犯死后必堕无间地狱的最重罪。

因此“自说得过人法自证”是由于不如实知四圣谛、不畏因果而造作的恶业，佛弟子皆应引以为戒。

佛陀表示初果至四果，乃至辟支佛果、佛果，都是以四圣谛为根本。本卷第402经也说：“于四圣谛平等正觉，名为如来、应、等正觉。”

• 《杂阿含经》卷二十八第748经：“如日出前相，谓明相初光。如是比丘正尽苦边、究竟苦边前相者，所谓正见。彼正见者，能起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。起定正受故，圣弟子心正解脱贪欲、瞋恚、愚痴，如是心善解脱。圣弟子得正知见：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’”(CBETA, T02, no. 99, p. 198, b6-12)

本经以佛陀以及佛说的四圣谛比喻日月，有日月而照破黑暗。

• 依据本经，初果圣者得法眼（净）。

• 初果圣者顶多于天界及人间往来七次，即能涅槃，但在这当中还是会有各种苦受、乐受、不苦不乐受，甚至因为初果尚未断贪、瞋、痴，而心中起忧苦，因此本经说“圣弟子中间虽起忧苦”，可依禅定生起禅悦以润泽身心。

• 有同学问：“初果仍会七有天人往生，三果才不再还生此世，为何本经在解说初果者证初禅后，说不还生此世？”

初禅是离欲、恶不善法，不和欲界相应，因此初果圣者若有稳固的初禅，即能往生色界天，甚至可能在色界天继续证得涅槃，成为本经说的“不见彼圣弟子有一法不断，能令还生此世者”。

《杂阿含经》的经文记载四圣谛的无间等，有苦、集、灭、道的次第，也可参见卷十六第435～437经。

相当的南传经文则略有不同，是表示要苦、集、灭、道都无间等，才能得到苦的完全结束。

经中形容证初果者，常描述如《杂阿含经》卷五第107经：“见法、得法、知法、入法，度诸狐疑，不由于他，于正法中，心得无畏”。(CBETA, T02, no. 99, p. 33, b21-22)

因为已亲身证知佛法，因此不再受他人影响对佛法的理解，不会人云亦云。

佛陀将他所说的法比喻为“手中树叶”般稀有，能帮助人向于涅槃；没说的法比喻为“大林中树叶”，虽然数量非常多，但是不能帮助人向于涅槃，因此佛陀才不说。这是一则知名的比喻。

市面上常见有人断章取义引用本经经文，作错误的解读。一种是附佛外道说：“佛陀说他所说的法只有手中的树叶，而另外有更多的树叶他还没讲。我们宗派讲的无上大法，就是佛陀没说出来的无上大法。”殊不知佛陀不讲的法是因为“彼法非义饶益，非法饶益，非梵行饶益”。

另一种是将本经经文作过为狭碍的解读，表示：“只有四圣谛是佛陀的手中树叶，其他纵使是《阿含经》的经文，只要不是直接解说四圣谛，就不是佛法，就是迷信。”其实佛陀所说法都是“义饶益、法饶益、梵行饶益”，诸如对于三界六道的解说，都能够帮助佛弟子更正确地了解世间、避开歧路以证得涅槃。本经最后说“于四圣谛未无间等者，当勤方便，起增上欲，学无间等”，表示应勤修以证四圣谛，并不是说没在解说四圣谛的经文就不是佛法。

亲自读过本经，自然就不会被断章取义的讲法所迷惑了。

本经以盲龟浮木喻人身难得，是知名的一个比喻。

本经提到过去有人在莲花池旁打坐后，思惟起世间，竟然看到战败的阿修罗大军躲进池里的莲藕孔中，而自以为发疯了。由这个例子，可见静坐到一定程度，姑且不论幻境，是可能看到一般人所看不到的事物。

然而能够看到太多也可能造成困扰，可能自以为发疯，或者被别人当成神经病，即使真的因神通而见到一般人看不到的事，也不宜多谈。在律中记载佛陀制戒禁止比丘对未受大戒的人自称得到过人法（超越凡人的解脱或神通）。

此经所载佛陀表示不应论议的十四个问题，即佛陀不予回答的“十四无记”。

• 关于“十四无记”的问题，什么才是正确的见解？

可参见卷十第262经：“如实正观世间集者，则不生世间无见，如实正观世间灭，则不生世间有见……如来离于二边，说于中道。”（CBETA, T02, no. 99, p. 67, a2-4） 佛陀以因缘法讲说世间完整的面貌，不仅离于“有”与“无”的二边，也离于“断”与“常”的二边。

• 有人会问：“佛教认为‘世间无常’，但为何十四无记中包括‘世间无常’？”

前后两个“世间无常”虽然字面看似一样，实际意义却不同。佛教所说的“世间无常”是基于因缘的分析，描述人世间的迁流变化，当中没有一个主体、大我。十四无记中所说的“世间无常”，则是将宇宙（世间）视为一个主体、大我，认为这个主体是无常，会消失而一了百了，属于“断见”。

有关“如来死后有”、“如来死后无”的问题也是如此，假设如来仍自认是一个轮回的主体，那就是“我见”；如果认为如来死后就没了，那就是“断见”，然而佛陀发现并证知身心都只是因缘而生、因缘而灭，没有一个固定不变的轮回主体名为如来。从究竟的层次来看，如来已经彻底解脱于五阴，只有因缘的生灭，既然都已经没有“我”的主体，那么又怎能问说如来死后是有还是没有呢？由于问题本身就已经错了，因此佛陀说这些问题不应论议。

关于佛教对于“十四无记”的看法，也可参考《杂阿含经》卷五第106经、卷三十二第905经、卷三十四第962经，《中阿含经》卷六十第220经，《长阿含经》卷十二第18经欢喜经。

八正道中的“正志（正思惟）”，在《中阿含经》卷四十九〈双品1〉第189经圣道经中定义为“无欲念、无恚念、无害念，是谓正志。”(CBETA, T01, no. 26, p. 736, a1-2)

• 有“亲里觉、国土人民觉、不死觉”就不能“无人相、无众生相、无寿者相”。

• 《杂阿含经》卷四十七第1246经有除去由粗至细的各种恶觉的次第解说。

• 有同学提问：“修定的方法，例如慈心观，要观想对众生有慈心；但修四圣谛却要我们不起乡里觉、不起国土人民觉，这些是否抵触？”

慈心观等是修“定”的层次，四圣谛是“慧”的层次，是在不同阶段的修行，修行是“因定发慧”，因此是一个一个次第修，而不互相抵触。“观想对众生有慈心”是修慈心观的方法，要达成“慈无量心”则得超越人我的界限、平等没有分别才能“无量”，在证知四圣谛的阶段则彻底超越了对众生的执著。这就是所谓的“筏喻”，在下一阶段时，超越前一阶段的层次。

即使经过了两千多年，如今打开新闻，仍然充斥着“王事、贼事、斗战事、钱财事、衣被事、饮食事、男女事、世间言语事、事业事、诸海中事”。

在《增壹阿含经》卷四十八〈礼三宝品50〉第8经中佛陀也说不应以经文作竞诤的工具：“所以诵斯法者，从欲与人共竞诤，意计胜负，亦不自为己有所济及，彼诵法已，则犯制限。”(CBETA, T02, no. 125, p. 813, a19-21)

《增壹阿含经》卷二十三〈增上品31〉第11经中佛陀则斥责两位弟子竞诤谁较会诵经：“汝等颇闻我说此法共竞诤乎？如此之法，何异梵志？”(CBETA, T02, no. 125, p. 673, b13-15)

初果圣者得法眼净，断除身见、戒禁取见、疑结，有四不坏信（对佛、法、僧、戒的不坏信心），因此自然对三宝没有疑惑、对四圣谛也没有疑惑。

本经表示若不如实知四圣谛，就会堕入十二因缘的轮回中，比堕入深渊还危险。另一方面，在学理上，十二因缘即四圣谛的“集”谛。

佛经上说一个有众生居住的行星系（“如日游行，照诸世界”）是一个“世界”；而一千个世界的集合称为一个小千世界，像是“髻”一般的围绕着，如《起世经》卷一〈1阎浮洲品〉所说：“此千世界，犹如周罗（周罗者隋言髻），名小千世界。”这样的比喻符合今日所知的银河系构造。

本经更说小千世界“中间暗冥”，天文物理上则推论银河系中央是一黑洞。

南传的对应经典虽然将此经所述的位置省略了，但也这么描述：“有无盖、无底之暗黑，具如是大神力、大威力之日月光，亦不能及于其中间。”(CBETA, N18, no. 6, p. 357, a13-14 // PTS.S.5.454)

没有盖、没有底，也就没有上下。天文物理上对于黑洞的理解，则是个空间极端扭曲、连光线都逃不出来的地方。

此经及下一经都提到“因定发慧”的次第。

若不如实知四圣谛，会在地狱、畜生、饿鬼、人、天等五道之间不断地轮回。

经中强调轮回“而速旋转”，因为在宇宙的尺度下生命是非常短暂的，也可以解读为日常生活中心境随时会陷入五道之间而轮回。

这可以说是《地藏菩萨本愿经》讲：“轮转五道，暂无休息”在《杂阿含经》中的出处。

《杂阿含经》说四圣谛是次第而证，本经及接下来两经都说苦圣谛无间等后才能集圣谛无间等，集圣谛无间等后才能灭圣谛无间等，灭圣谛无间等后才能道圣谛无间等：
苦圣谛无间等→集圣谛无间等→灭圣谛无间等→道圣谛无间等

卷十五第397经也提到苦、集、灭圣谛无间等后，才能道圣谛无间等：
苦圣谛无间等、集圣谛无间等、灭圣谛无间等→道圣谛无间等

相当的南传经文则略有不同，是表示要苦、集、灭、道圣谛都无间等，才能得到苦的完全结束：
苦圣谛无间等、集圣谛无间等、灭圣谛无间等、道圣谛无间等→苦的完全结束

本经相当的南传经文，多了一段话：“同样地，比丘们！苦界是广大的，比丘们！在这么广大的苦界中解脱、见具足者如实了知‘这是苦’[......]如实了知‘这是导向苦灭道迹’。”

也就是以大海中无数无量的众生，比喻苦是无数无量的，要如实知四圣谛才能解脱这些苦。

本经说明正思惟“四圣谛”得生“正见”。

• 佛陀并没有要求弟子不分东西，反而要弟子“当善界学，善种种界”，详加分别。
  

• 佛陀比喻以直径七、八公里的眼药丸，掐成一小粒一小粒来放，每个界放一粒，很快就放完了，但界的数量远远超过于此。用这样来表示各种界的数量之多。

为什么要用“眼药丸”来比喻各种界？可能是因为眼药丸能让眼睛能看得更清楚，以此比拟看清楚各种界。

古印度的眼药丸常用来提神或美化眼神，外道甚至声称有密方眼药丸能让人隐形并看见肉眼看不见的众生。眼药丸可吃、可抹（例如涂在眼睛四周或额上，像印度女人额的中间），因为看到别人看不到的，眼神会不同于常人，古印度人认为那样的眼神很有“神”，因此一些王公贵族将之视为一种男性化妆品。不过这种眼药丸只是迷幻药，吃下后的迷幻效果可达数十天之久，配方有很多种，用涂的毒性较轻，吃的毒性较大。

不管外道声称眼药丸的效果多强，仍然无法看清种种界，但学佛的人还是要学着分别种种界。

接着本经之后，佛陀以众生界比喻“心的界”，除了众生界之外，还有善界、不善界等种种心的状态，都是修行人要时时觉察的。

本经说明同类相聚（众生常与界俱，与界和合），也表示要善加分别种种心的状态。

本经中所列的不善心、善心、胜心、鄙心等心的状态，只是举例，以下第449、450经有更多的举例。

除了要善加观察种种心的状态，也要精进让心处于好的状态。

本经说明物以类聚，例如多闻的比丘们常聚在一起、苦行的比丘们常聚在一起、大智的比丘们常聚在一起等等，而恶人们也常聚在一起，因此要善分别种种界。

本经提到的缘生的项目，和卷十一第304经说的“六六法”相同。“六六法”是指“眼、耳、鼻、舌、身、意”等六根，各依“根、境、识、触、受、爱”等六个缘生的项目来举例解说，作为观察身心运作的下手处。

• 本经大意：

由于中文的“欲”、“觉”、“热”、“求”在《杂阿含经》中一字多义，要了解本经意义可参照相当的南传经文：“缘种种界生起种种想；缘种种想生起种种意向；缘种种意向生起种种意欲；缘种种意欲生起种种焦热；缘种种焦热生起种种遍求。”

所表达的是在根境识接触后，心中的意念由小而大如滚雪球般增长而执著的现象。

• 各经对照：

（为方便对照，本文中十八界以蓝色呈现，触以绿色呈现，受阴以黄色呈现，想阴以橙色呈现，行阴以红色呈现。）

《杂阿含经》卷十一第273经等经记载：“缘眼、色，生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。”(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10) 在这个例子中，“思”是一种行阴的例子。

这个十八界（根、境、识）因缘和合而产生心理状态的过程，在本卷第452经举例为：
界 → 触 → 受 → 爱
在此例中“爱”是一种行阴的例子。

本卷第454、455经举例为：
界 → 触 → 受 → 想 → 欲 → 觉 → 热 → 求
此例中的“想”即想阴，“欲、觉、热、求”则都是行阴的例子。

根境识缘起产生的心理状态，不管如何举例，都不出于受阴、想阴、行阴的例子，这也符合经中所说身心乃至一切皆不出于五阴。

卷十七第458经则进一步举例，基于不同的想、欲、觉、热、求，会表现出更多的身、口、意的造作，则是后续的行阴的例子。

• 念念不忘：

当六根对六境时不如理作意，念念不忘，心中的执著会如滚雪球般增长。所以《中阿含经》卷二十八〈林品5〉第113经诸法本经说：“一切诸法以欲为本”，以下经文也都有相关的意涵：

• 《杂阿含经》卷二十八第752经：“欲，谓五欲功德。何等为五？谓眼识明色，可爱、可意、可念，长养欲乐。如是耳、鼻、舌、身识触，可爱、可意、可念，长养欲乐，是名为欲。然彼非欲，于彼贪著者，是名为欲。”(CBETA, T02, no. 99, p. 199, a1-5)
• 《中阿含经》卷二十八〈林品 5〉第115经蜜丸喻经：“缘眼及色，生眼识，三事共会便有更触，缘更触便有所觉，若所觉便想，若所想便思，若所思便念，若所念便分别。”(CBETA, T01, no. 26, p. 604, b2-5)
• 南传《长部尼柯耶》卷二十一帝释所问经：“欲以寻为缘，由寻而起，由寻而生，以寻为源，寻有时，欲有，寻灭时，即欲灭。[……]寻以妄想诸支为缘，由妄想诸支而起，由妄想诸支而生，以妄想诸支为源。妄想诸支有时，寻有，妄想诸支灭时，寻灭。”(CBETA, N07, no. 4, p. 262, a12-p. 263, a3 // PTS. D. 2. 277)

参见卷十六第454经的“读经拾得”。

本经说明七种境界可如何得知？修什么定而得？

这七种境界中，光界、净界是属于三界中的色界；无量空入处界、无量识入处界、无所有入处界、非想非非想入处界属于三界中的无色界；灭界则是出世间的层次。

如何得知各境界？一般说来，可从与其超越的境界比较而得知：

1. 光界：可由超越黑暗得知。
2. 净界：可由超越不净得知。
3. 无量空入处界：可由超越色（物质及物理现象）而得知。禅修上可将色法观空，以无边的空间为所缘，而修无量空入处定。通俗地说，将东西放进、移出特定的空间，该空间都完全不受影响，因此空间是可超越色的。
4. 无量识入处界：可由超越空间而得知。禅修上可观察修无量空入处定时的心识，以此“无量空入处禅心”为所缘，修无量识入处定。通俗地说，在空间上从台湾移动到美国，是需要时间的，但意识从台湾切换到美国，只需要一瞬间，因此识是可超越空间的。
5. 无所有入处界：可由超越“有”而得知。禅修上可作意心识的“不存在”，修无所有入处定。通俗地说，只要存在都可能被干扰，不存在则不被干扰，因此无所有是可超越有的。但要注意这时只是作意不存在，心中还是有个相叫“不存在”。
6. 非想非非想入处界：禅修上可观察修无所有入处定时的心识，以此“无所有入处禅心”的寂静、殊胜（“有第一”）为所缘，加深定力，达到世间定境的极致，没有了一般粗重的“想阴”（心中浮现的相）。
7. 灭界：也就是灭尽定（灭受想定）的境界，是圣者在世时练习涅槃的出世间定境，超越生命的存在（“有身”）。

修什么定能得各境界？

1. 光界：以光为所缘而修定。
2. 净界：以净为所缘而修定。
3. 无量空入处界：以无边的空间为所缘而修定。
4. 无量识入处界：以无边的识为所缘而修定。
5. 无所有入处界：以不存在为所缘而修定。
6. 非想非非想入处界：精进加深定力达成世间定境的极致，压住一般的想阴（而为“非想”），但由于没有断我见、没有彻底断贪，因此生命还是存在着（而为“非非想”），不能脱离轮回。
7. 灭界：依佛法修灭尽定（灭受想定）而得。

• 除了《杂阿含经》及《相应部尼柯耶》外，《瑜伽师地论》卷九十六、《阿毘达磨大毘婆沙论》卷八十五也有关于本经段落的讨论，其中关于如何得知七界的说明，比较于下表中：

• 本经所说的七界，也可与《中阿含经》卷五十九〈例品4〉第215经第一得经提到的八除处（八胜处）对照。

本经中“缘界故生说、缘界故生见、缘界故生想”的意思，可参见下一经的举例。

本经提到“有因生出要想，非无因。云何有因生出要想？谓出要界，缘出要界，生出要想、出要欲、出要觉、出要热、出要求”。

对于解脱所抱持的“取相、欲望、意向、热忱、渴求”虽然也是欲望，但是这些善法欲（对善法的喜爱）有助于我们持续精进，基于善法欲所行的身、口、意善业，也能引致善果报而让人投生于人天善趣。

善法欲就如同人们乘坐以渡河的筏，在上岸后即可舍离；在修行得力后，修行人能渐渐提升到“无所求”的层次。若能彻底无所求，就不再投生人天，而证得涅槃。

本经所载的婆罗门原先认同“无因论”，认为万物都没有原因，既不是自己所作而造成，也不是他人所作而造成。

佛陀因此问他：有没有见过努力的人？有没有见过一直保持努力的人？不屈不挠地努力的人？努力超越现况的人？努力后积极进取的人？

这些人的努力都会影响他们未来的成就，这就是一种因果的展现。既然从生活上就可以看到因果的展现，那么“无因论”主张万物都没有原因，自然是不合理的。

观五阴无常、苦、空、非我，不只是概念，而须要实证。实证的修法包含“止”与“观”：“止”是心专注于一处（或一境）而不散乱，例如：专注在呼吸上，止息想念与思虑，可以培养“定”；“观”是洞察，例如：观无常，可以培养“慧”。

本经中上座告诉阿难：“修习于止，终成于观，修习观已，亦成于止。谓圣弟子止、观俱修，得诸解脱界。”

佛弟子修行“止”，最终由于有“观”而能圆满成就；修行“观”，最终由于有“止”而能圆满成就，“止观”俱修而能解脱。关于止与观的次第，也可参考卷二十一第560经中阿难尊者所作的归纳。

由本经可以发现，不同的阿罗汉解脱圣者，解脱境界都是相同的。

了知受的起因，只要受的起因灭，受也就跟着灭了。

佛陀以分析因缘的方法，来断除我见、我慢。这也是佛教常用来看待事物以及修行的方法。

一般人喜爱乐受，因此在经历乐受时，被“贪”所役使。

一般人讨厌苦受，因此在经历苦受时，被“瞋”所役使。

对于不苦不乐受，虽然没有什么好恶，但仍然是基于“自己”而受，也就是我见、我执还在，因此在经历不苦不乐受时，仍是被“痴”所役使。

对于这些状况，修行人都应该善加观察。

凡夫受身苦时会引生心苦，而忧伤悲叹、怨天尤人、心中狂乱，由瞋心而导致更多的苦。修行人受身苦时则平静地承受它，能忍身苦，而不生更多的心苦。

衍生来看，凡夫受身乐时会贪著于乐，甚至乐极生悲，而且由于乐受是无常的，所以若是贪著于乐，那么当乐受消失时心里便生忧恼，可谓自讨苦吃。修行人受身乐时，因为不贪著于乐，当乐受消失时自然也不会忧恼。

“受”是修行的下手处之一，如实了知诸受的集、灭、味、患、离，便不会被苦乐牵着走，在经历诸受时仅有身受而可以不生心受，所以不再对于诸受生起贪、瞋、痴，终而解脱生老病死忧悲恼苦。

• 诸受如风

各种感受有如各种风，来无影、去无踪，也是无常，因此无须执著于感受，就好像不会想要紧握住风一样。

• 本经中对于受的分类举例于下表：

进阶的例子可见本卷第483经。

• 本经中食、无食的对比，一种可能的解读是欲界、非欲界的差别；贪、出要的对比则是执著与出离的差别。举例来说，色界、无色界的众生已超出五欲因此他们的受是无食的，但色界、无色界众生仍会依贪著而起受。

南传经典关于受的经文中则只有“世俗（肉体）、非世俗（精神）”的区别，没有“贪、出要”的区别，可能南传经文定义中“世俗（肉体）”包含了“贪”、“非世俗（精神）”包含了“出要”的意义。这些只是分类文字上的差别，不影响实际修行。

• 有同学提问：“为什么有苦出要受？出离不是能离苦吗？”

本经中对于受有不同的分类法，其中一种是将受区分为因贪而起的、或是因出离而起的。举例来说：为了出离，练习打坐因而感到腿痛，也算是一种因出离而起的苦受。纵然因出离也会有苦受，但也如风一般，无需执著。

身体上的各种感受变化无常，有如旅馆中的各种房客来来去去，都只是过客。

既然感受是来去无常的，便也无须为某个感受而特别激动或困扰。

《阿含经》定义四念处是“观身如身、观受如受、观心如心、观法如法”，而在中国更为人所熟知的是龙树说的“观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我”。

最常见的实修四念处的方法是单纯地觉知以摄心，例如修“受念住”时单纯地觉知目前所感受的是苦受、乐受、不苦不乐受，不加以人为的思考。例如禅定有乐受，就觉知乐受（在如此能增益善法、减少不善法的前提下），而能收摄心念、提升定力。直到修“法念住”时而能体悟出苦、空、非我的真相。

也有的修法是以正见代入而修观，例如“不净观”是“观身不净”，本卷第467经也载：“观于乐受而作苦想，观于苦受作剑刺想，观不苦不乐受作无常想。”(CBETA, T02, no. 99, p. 119, a27-29)

本经则显示这二类修法在佛教都是可行的，佛陀表示“苦受、乐受、不苦不乐受”和“诸受是苦”并不违背。

因此，实修时看修行的目的，有什么程度就依次第而修，亲自体证，而不是口头禅。

四念处的修习有各个层次，例如《杂阿含经》卷十九第536经就提到超越“厌离”最后是“厌离不厌离俱舍”的层次：“若比丘于内身起厌离想，于内身起不厌离想、厌离不厌离俱舍想，正念正知。如内身，如是外身、内外身，内受、外受、内外受，内心、外心、内外心，内法、外法、内外法，作厌离想、不厌离想、厌离不厌离俱舍想，住正念正知。如是，尊者大目犍连！是名四念处修习多修习。”(CBETA, T02, no. 99, p. 139, b28-c5)

• 诸受皆苦

在修行四念处时，要如实了知当下的身心状态，例如：清楚明白地觉知当下的受是苦受、乐受还是不苦不乐受。既然有苦受也有乐受，但佛陀却又表示所有受都是苦，阿难尊者觉得有点矛盾，因而向佛陀请问。

佛陀则向阿难尊者说明，因为诸行无常所以说诸受都是苦；也因为诸行渐次寂灭、止息，所以说诸受都是苦。

• 为什么诸行渐次寂灭、止息，可以说诸受都是苦？

因为禅定的过程是放下粗重烦恼、让心念升华的过程，如果要进阶到更高层次的禅定，迟早要放下前一层次的禅定境界（寻、伺、喜心甚至呼吸等等），才不会成为提升层次的障碍。所以即使是禅定境界也会一一寂灭、也是无常的，何况是世俗的各种受。（既然是无常，便呼应了前面所说“诸行无常所以说诸受都是苦”。）

通俗地说，禅定层次愈高，感受愈是轻安快乐，每提升一个层次的禅定境界，都会发现前一层次的境界是较粗糙、较苦的。

修行人最终证得涅槃，以寂灭为乐，相较之下一切诸受当然都是苦的。

• 九次第定由初禅至灭受想定的定义和所寂灭的诸行，整理于下表中：

本表整理自本经、本卷第463经、卷十四第347经、《中阿含经》卷二十四〈因品 4〉第97经大因经。

• 本经提到过去七佛皆观察诸受、受集、受灭、受集道迹、受灭道迹、受味、受患、受离。

其中“诸受、受集、受灭、受集道迹、受灭道迹”是分析受本身的生起和灭去，而“受味、受患、受离”则是分析受所引生的后续。

举例来说，“受集”是“触集”，而“受味”是“受因缘生乐喜”，这两者之间的不同在于：

“受集”是指受的起因、如何产生受的；“受味”则是指受的滋味、受的吸引力，若执著于受味就会引生后续的因缘。前者是说受的“起因”，后者则会牵引到“后续”的因缘。

除了本经的分析外，也可参考卷二第42经所讲述如实知五阴的“七处善”，其中“如实知受”的部分即与本经相当类似。

• 本经说：“若于受爱乐、赞叹、染著、坚住，是名受集道迹。”如果爱乐于受，将来就会生起更多的受，轮回受苦。

佛陀表示众生所有的受都是由因缘而生的。

产生受的心理因缘，本经以欲、觉、触为例：

• 欲：想要。例如想要吃好吃的，吃到了就有乐受，没吃到就有苦受。
• 觉：即“寻”，把心投向目标，也就是念头。例如将心思投向美好的记忆，回忆的滋味是甜美的，但离开甜美的回忆就是苦受了。
• 触：根、境、识和合而生。经文例如“缘眼、色，生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。”(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10)

“欲”通常较偏向对于将来的渴求，“觉”的念头不只可以投向现在，也可以投向过去，“触”则是当下的三事和合而生，因此欲、觉、触将过去、现在、未来三世能让人生受的原因都含括列举了。

欲、觉、触这三者，不管寂灭或不寂灭，都会缘生“受”：

• 三者都不寂灭：缘生欲界众生的苦受、乐受、不苦不乐受。
• 只有欲寂灭：缘生初禅“离欲、恶不善法，有觉有观，念持喜安”的乐受。
• 欲、觉都寂灭，触不寂灭：缘生二禅“无觉无观，定生喜乐”的乐受。
• 三者都寂灭：这里的“触寂灭”应是特指“无明触”的寂灭，那么如卷三第63经所述：“所起前无明触灭，后明触集起。”(CBETA, T02, no. 99, p. 16, c2) 因此而缘生圣者的受，没有烦恼、执著的成分。

在实践上，八正道及其产生的解脱、解脱知见（合称为十正行、十无学法，参见《中阿含经》卷四十九〈双品1〉第189经圣道经），能让人离苦得乐，而有乐受或舍受；反之则造成苦受。

因此在本经中，对于产生受的因缘，佛陀从微观的心理层面上，以及巨观的实践层面上，都一一解说了。

• 学佛不只是作善事

佛陀勉励给孤独长者虽然因为供养僧众三月的关系会有极大的善报，但不要只是快乐地受报，而是要努力修行，时常学着远离世间而亲身体证禅定的喜乐。

• “远离五法”的五法有什么生活上的例子？

远离世间而体证禅悦时，所远离的五法：“欲所长养喜、欲所长养忧、欲所长养舍、不善所长养喜、不善所长养忧”有什么生活上的例子？

因为游玩、娱乐而快乐，是“欲所长养喜”；娱乐总会结束，而会忧心没有娱乐的时候怎么办？娱乐结束时也会有失落感，都是“欲所长养忧”；玩到不想多玩了，或是吃美食吃饱了而不想多吃了，是“欲所长养舍”。

偷别人的钱而可以买奢侈品，感到高兴，是“不善所长养喜”；偷了钱因此怕被抓，是“不善所长养忧”。

要证入初禅必须离欲、恶不善法，因此离于五欲及不善法造成的诸受，而且有禅定而生的各种轻安快乐。

• “修满五法”与禅定和七觉支的关系

佛陀提到远离世间而体证禅悦时，修满“随喜、欢喜、猗息、乐、一心”这五法。

在卷十八第495经中，佛陀也说明以持戒为基础，渐次满足这五法，再进修以得到涅槃的次第：“持戒比丘根本具足，所依具足，心得信乐；得信乐已，心得欢喜、息、乐、寂静三昧、如实知见、厌离、离欲、解脱；得解脱已，悉能疾得无余涅槃。”(CBETA, T02, no. 99, p. 129, a18-21)

卷二十四第615经记载修习四念处能满足这五法：“起净信心，忆念净相已，其心则悦，悦已生喜；其心喜已，身则猗息；身猗息已，则受身乐；受身乐已，其心则定。”(CBETA, T02, no. 99, p. 172b16-18)

卷三十三第931经记载修习六念也可以渐次满足这五法：“圣弟子如是念时，不起贪欲缠，不起瞋恚、愚痴心，其心正直，得如来义，得如来正法；于如来正法、于如来所得随喜心；随喜心已，欢悦；欢悦已，身猗息；身猗息已，觉受乐；受乐已，其心定；心定已，彼圣弟子于凶崄众生中，无诸罣碍，入法流水，乃至涅槃。”(CBETA, T02, no. 99, p. 237, c23-29)

念戒是六念之一，因此第495经所说的持戒自然也包含于第931经所说的六念之一，“因戒生定”而能修满这五法，正确地成就禅定。

对照七觉支（觉悟的七个要素），本经中佛陀教导给孤独长者“莫得默然乐受此法”是择法觉支，“汝当精勤，时时学远离”是精进觉支，“修满五法”的内容含括喜觉支、轻安觉支、定觉支。给孤独长者依此修行，即可达成正定，能好好地修习七觉支的最后一支——舍觉支了。

本经提到的各种层次及其面向，整理于如下表所示：

相当的南传经文举例有所不同，如下表所示：

以上两个表格中，无论在层次上（每一列从上而下）、面向上（每一栏从左而右），都是循序渐进、愈来愈高深的境界。虽然因为千年的传诵，南北传的经文在所举例子的细节上略有不同，但两者的重点都在于修行应该一步一步地提升层次，终至解脱贪、瞋、痴。

阿难尊者问跋陀罗尊者：什么是眼见的第一名？什么是耳听的第一名？什么是快乐的第一名？……。

跋陀罗尊者的回答是基于当时社会主流的见解：

眼见的第一名是什么？见到传说中的造物主，没有更神奇的了。虽然佛教知道没有梵天造物这回事，然而婆罗门教认为梵天造物，也代表当时梵天之上的天界和人间几乎没有互动，梵天大概就是外道能见的天人的极限了。

耳听的第一名是什么？天界的声音比人间的声音美妙，初禅“言语寂灭”（参见本卷第474经）、二禅是“圣默然”（参见卷十八第501经），二禅天人（例如光音天人）以发光代替声音来沟通，二禅以上可能没有声音可言了。因此“离生喜乐”的初禅众生的声音，可能是最高级的声音。（相当的南传经文则说“光音天”的声音第一，和北传经文不同，但可能也是根据二禅是“圣默然”而作的推论。）

快乐的第一名是什么？“离喜之乐”是三禅的境界（参见卷十四第347经），四禅则只有因舍而生的清净之念，没有喜乐可言。因此三禅的乐是世间乐的极致。

想的第一名是什么？佛陀之前的印度禅修者认为“非想非非想入处定”没有想阴而是世间定的极致，因此比“非想非非想入处定”低一层次的“无所有入处定”，从当时外道禅修者的观点来看，大概是最精细的想了。（不过佛陀发现“非想非非想入处定”虽然没有了一般粗重的想阴，但还没断尽想阴，因此佛教对此定的称呼中有“非非想”这个叙述。）

有的第一名是什么？本卷第456经说“非想非非想入处界者，缘有第一（最寂静、殊胜的存在）故可知”，这可说是世间最殊胜的存在了。

阿难尊者则表示，当一个人可对于他所眼见的、耳闻的、受乐的、心想的、存有的，能彻底解脱、断尽一切烦恼时，才是真正的第一名。

佛陀有时说有一受（诸受皆苦）、有时说有二受（身受、心受）、三受（苦受、乐受、不苦不乐受）等等，这些不同的说法只是分类与观察角度上的不同，彼此之间不会互相抵触。

就好像瞎子摸象的比喻，众人因为看不到大象的全貌，因而各执一端互相诤论。对于见到法的人，因为明白佛陀说法的全貌，自然不会执著于名相分类上，而是能将佛法实际应用于修行解脱。

佛陀表示若能离于一法、二法……，或十法，就能漏尽解脱。

一如本卷第485经中提到的概念，这一法至十法只是分类或观察角度上的不同，彼此之间不会互相抵触。

• 阎浮车询问老朋友舍利弗尊者有什么方法能达到各种修行的目标？舍利弗尊者的回答则都是依循“八正道”，也就是迈向解脱的八个正确途径：
  1. 正见：正确的见解；布施是善的、咒愿（祝福）是善的、供养是善的、有善行恶行、有善恶业报、有轮回、有父母（要孝顺）、有众生轮回受生（非断灭见）、有办法证得涅槃，以及四圣谛等出世间的智慧。
  2. 正志：正确的意向；离于贪欲、瞋恚、加害的意向。又译为“正思惟”。
  3. 正语：正确的言语；不说妄语、两舌、恶口、绮语。
  4. 正业：正确的行为；不做杀生、偷盗、邪淫的事。
  5. 正命：正当的谋生；以不违背佛法的方式取得衣服、饮食、卧具、汤药。
  6. 正方便：正确的努力；已生的恶令断，未生的恶令不起，未生的善令生，已生的善令增长。又译为“正精进”、“正勤”。
  7. 正念：正确的专注；清澈的觉知。
  8. 正定：正确的禅定。

经中对于“八正道”的进一步解说，详见卷二十八。

• 本经中舍利弗尊者说“此功德非欲，但觉想、思惟者是”，呼应其余经中的说法，例如：
  • 《杂阿含经》卷八第229经：“云何无漏法？谓出世间意，若法、意识、意触、意触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，出世间者，是名无漏法。”(CBETA, T02, no. 99, p. 56, a13-16)
  • 《杂阿含经》卷九第250经：“非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意，[……] 于其中间，若彼欲贪，是其系也。”(CBETA, T02, no. 99, p. 60, b3-5)
  • 《杂阿含经》卷九第254经：“若眼常识色，终不能妨心解脱、慧解脱，意坚住故，内修无量善解脱，观察生灭，乃至无常。”(CBETA, T02, no. 99, p. 63, a18-20)

• 本经中舍利弗尊者说：“此功德非欲，但觉想、思惟者是”，有什么生活上的例子？能否举例修习八正道而调伏贪欲的过程？

以对美色的贪欲为例，人美并没有错，我们看到美女不一定就有贪欲（“此功德非欲”），然而如果看到美女之后，觉得很受吸引而想要一亲芳泽（“觉想、思惟者”）则是贪欲。身为欲界众生常会有欲望，有欲望不一定会犯五戒，然而如果是已婚者因为贪欲而外遇，那么不仅犯了戒，也因此会有后续的苦果。 修习八正道的人了知贪欲的后患，有正确的见解（“正见”），因此见到美女时不起非分之想，能有正确的思惟（“正志”），不会为了勾引美女而花言巧语（“正语”），也不会调戏美女或外遇（“正业”），从事正当的工作（“正命”）。同时精进修行（正方便），时时观察心中是否有贪欲，体会贪念无常的本质，解析了贪念生起与灭去的因缘，进而减轻对贪欲的执著（“正念”）。在这样的基础上禅定得力（“正定”），所获得的轻安快乐胜于世间五欲，也就较能调伏贪欲。

根据卷二十八第785经，八正道可以进一步区分为“世间八正道”及“出世间八正道”，在家人及出家人的行法也有所不同，要根据自己的程度而采取适当的次第，避免好高骛远、也避免走错方向。

即使已经证得了稳固的“定”境，修行者仍必须修习无我的智“慧”，才能脱离轮回。

在本经的比喻中，修行功夫浅的人就好像在爱欲的河流中，划著船想要逆流而上，当然会深感费力；修行功夫深的人，则像是在解脱的河流中（入流了）顺水行舟，相对地就很自然了。

已证得离欲解脱的修行人，不会被五欲所吸引，反过来说，如果对于境界或是合意的影像生起爱欲，代表功夫还不够深。

前一经（第493经）中，舍利弗尊者提供了在内心试炼自己是否真得已离欲解脱的方法；在本经中，也可说舍利弗尊者间接提供了在外境上试炼自己是否真得有神通的方法。

时下许多附佛外道都自称六通俱足，但如果连“点石成金”的能力都没有，那么不仅连世俗的神通都称不上，更不用说是证得漏尽通了。

本经中“持戒比丘根本具足，所依具足，心得信乐；得信乐已，心得欢喜、息、乐、寂静三昧”即因戒生定而达成卷十七第482经所载“修满五法”（随喜、欢喜、猗息、乐、一心）的过程。

本经提醒在检举的过程中，犯罪的人以及举罪的人该有的自省与心态：犯罪的人应该忏悔过自己的过失，举罪的人则应该见不贤而内自省，双方都应了解举罪是对事不对人，尽量超脱于自身我执立场之外，而以正、法律为依归。

指陈他人的过失时，要把握住“实、非不实，时、不非时，义饶益、非非义饶益，柔软、不麁涩，慈心、不瞋恚”的原则，希望双方都从中受益。

这个原则不仅适用于僧团的举罪，也可应用在生活上需要纠正他人的场景。

指陈他人过失时须具备的这五法，有什么生活上的例子？

本经说明三世诸佛都是教导弟子住四念处，修七觉分，以得阿耨多罗三藐三菩提。相当的南传经文同样强调四念处与七觉分的重要性，不过内容上略有差异，南传经文中说的是三世诸佛都是住四念处、修七觉分，而成就阿耨多罗三藐三菩提。

卷二十四第635经也说：“若比丘于四念处修习多修习[……]未度彼岸者令度、得阿罗汉、得辟支佛、得阿耨多罗三藐三菩提。”(CBETA, T02, no. 99, p. 176, a11-18)

提婆达多教导弟子“心法修心”，仅止于离五欲；舍利弗尊者表示应更进一步地“心法善修心”，也就是离五欲之外，应更进一步离贪、恚、痴，以证得涅槃。

• 佛教的出家人如法乞食为生，不贪图利养，而是清净的修行人。因此不管是利用自己的知识或技术替人谋划、仰观星历以预测未来、为人做信差或跑腿、或是帮人开药治病等等，出家人只要以这些工作贪图利养，就是邪命、不清净。至于在家众的戒并没有禁止赚钱谋生，只要不违五戒，便可用世间的各种技术与正当方式合理求财。

• 本经中的“净口外道出家尼”原本执著于外道的禁忌，十分讲究吃东西时脸所朝的方向，像这样执著于无益于解脱的禁戒、禁忌，即是“戒禁取见”。舍利弗尊者引导这位净口外道出家尼，从原本执迷于表相的禁忌，转而注重心念、动机是否清净。这种同时着重心念与行为的修行，正是佛教持戒的殊胜处。

• 有同学提问：“卷十七第474经说‘初禅正受时，言语寂灭’，为何本经却说第二禅才叫“圣默然”？”

“言语寂灭”与“圣默然”在层次上仍有不同。“言语寂灭”是指在“有觉（寻）有观（伺）”的初禅状态时，寻、伺完全专注在禅定的所缘上，没有分心的念头可说话，所以言语寂灭。

本经所说的“圣默然”不仅言语寂灭，更舍离了言语的源头：寻、伺。《杂阿含经》卷二十一第568经：“有觉、有观名为口行”，由此可知必须到了“无觉无观”的第二禅才真正舍离了口行，成就“圣默然”。

• 从佛口生，从法化生

本经中大目揵连尊者说：“我是佛子，从佛口生，从法化生，得佛法分”，其余经中也有说清净的僧众是佛真子，如《中阿含经》卷二十九〈大品1〉第121经：“谓汝等辈是我真子，从口而生，法法所化，汝当教化，转相教诃。”(CBETA, T01, no. 26, p. 610, a17-18)、《杂阿含经》卷四十五第1212经：“汝等为子，从我口生，从法化生，得法余财。”(CBETA, T02, no. 99, p. 330, a13-14)

后代有些论师以《妙法莲华经》卷二〈譬喻品3〉：“今日乃知真是佛子，从佛口生，从法化生，得佛法分。”(CBETA, T09, no. 262, p. 10, c13-14) 衍生主张佛陀的声闻弟子不是佛子，菩萨才是佛真子，这恐怕是种误解。

大目揵连尊者考天帝释之前问佛陀“爱尽解脱”的理解，天帝释忙于俗事而已忘了，因此大目揵连尊者用足趾触地震动天宫，以警醒天帝释。

天界太乐而难以修行，地狱太苦而难以修行，因此诸佛都出于人间，如《增壹阿含经》卷二十六〈等见品34〉第3经所述：“三十三天著于五欲，彼以人间为善趣；于如来法得出家，为善利而得三达。所以然者，诸佛世尊皆出人间，非由天而得也。”(CBETA, T02, no. 125, p. 694, a2-5)

本经中，被天帝释所忘记的关于“爱尽解脱”的开示，记载于《杂阿含经》卷三十五第988经，也可参考《增壹阿含经》卷十〈劝请品19〉第3经。

• 佛在忉利天为母说法

本经记载佛陀曾经前往三十三天，以三个月的时间为母亲及天人说法。无论是北传或南传的佛教，都有知名的经论依记载是佛陀在这段期间所说的法，由天界回传至人间，因此可说“天界回传”这佛法回传的途径受到佛教各主要部派的认可，纵然有学者视为怪力乱神而不予承认。另一方面，一些后人的伪作也有可能号称为天界回传而鱼目混珠，因此得谨慎地捡择法义。

三十三天不只大目犍连尊者可到达，经中提到一位异比丘（某位大家较不熟悉的比丘）也在三十三天座间，参与了佛陀、大目犍连尊者、天帝释的谈话。与会的天众中，更包含很多已证初果而往生天界的圣者。

本经提到“我欲为诸天说法，彼即来集，欲令其去，彼即还去”，天人有他心通，知道佛要说法了，会随着自己的心意前来听法，想来的就来、散会自然离去。

• 成就四不坏净之一，即能成就初果

成就初果的条件是断身见、戒禁取见、疑结，其中断疑结与成就四不坏净是一体的两面。

由本经可知，成就四不坏净其中的一项或多项即能成就初果。举例来说，佛陀在鹿野苑教导最初的五比丘时，佛教还没有僧团，不算有“僧不坏净”的条件，但五比丘毕竟证悟了；或者有人不认识佛陀，不算有“佛不坏净”的条件，只是间接地听到佛法、依佛法修行就证得初果，即是依“法不坏净”而成就的例子。经中最常见的，还是同时成就四不坏净的例子，如《杂阿含经》卷三十七第1031经提到，给孤独长者第一次拜见佛陀即得四不坏净。

• 本经中目犍连尊者因为了知所见恶道众生的业报因缘本末所以微笑，并不是因为幸灾乐祸而笑。

• 对于各种恶业所导致的恐怖恶果，目犍连尊者没有在到王舍城的路上，就直接回答勒叉那尊者，而是等到返回僧团，在佛陀的印证下才回答；佛陀也没有主动提出，而是等到弟子提问才说明。佛陀与目犍连尊者这么做的原因，是为了顾及听法者的善根，避免听的人觉得难以置信而疑谤、不信佛，由此愚痴导致长久的恶报。

在子宫中发育至第三周的胎儿，在佛教的用词中也称为“肉段”，经中“举体无皮，形如肉段”是形容全身没有皮肤，就像尚未发育完成就被堕掉的胎儿。

过去世的恶心、恶行，感得饿鬼面目峥狞的恶形恶报。

古代的调象士、调马士、调牛士，为了驯服难以调服的对象，会采取激烈的手段，造下许多伤害的恶业，甚至因为杀害那些无法驯服的对象，而造下杀业。有关于调象士及调马士的手段，可参见《杂阿含经》卷三十二第909经、卷三十三第923经，以及《中阿含经》卷五十二〈大品2〉第198经调御地经的叙述。

到本经为止，大目犍连所见的恶道众生，都是因为杀人或杀生，造下了恶业中最重的杀业，而曾经“百千岁堕地狱中”。自下一经开始所记载的其他恶道众生，他们所造的恶业虽然没有杀生那么严重，却也曾在“地狱中受无量苦”。

锻铜师本身是正当的行业，但卖假货“伪器欺人”是恶业，而有恶报。

占卜师若“欺妄惑人，以求财物”，因为妄语害人的恶因而会得恶报。

斧头上剩下的石蜜，偷吃了竟然因此下地狱，有这么严重吗？

石蜜在古代一些地方是高价品，而律中有载偷盗高价品的罪更重；另一方面，偷窃僧团物资的恶业甚大，远大于一般的偷盗，当引以为戒。

这几经所提到偷窃僧团物资的严重恶报，近于《地藏菩萨本愿经》卷一〈观众生业缘品3〉：“若有众生，偷窃常住财物谷米、饮食衣服，乃至一物不与取者，当堕无间地狱，千万亿劫，求出无期。”(CBETA, T13, no. 412, p. 780, a4-6)

并不是只有比丘、比丘尼才有可能对僧团造下堕地狱的恶业，如本经所提到：“如比丘，如是比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷，亦复如是。”大家都得警惕。

以上各经记载比丘犯戒的地狱恶报之所以那么严重，可能有两个原因：

1. 对僧团造恶业：例如偷盗僧物、破和合僧、恶口向僧众，这些都是大恶业，因为对象不是一般的凡夫，而是包括贤圣的僧团。
2. 戒罪：受戒又犯戒，明知故犯，除了原先的恶业外，还要再加上犯戒的戒罪。

• 厌离想、不厌离想、厌离不厌离俱舍想

四念处有各个次第，不光是字面上的“观身不净”等，到后来是“厌离不厌离俱舍”。

起厌离想是为了对治贪，起不厌离想是为了对治瞋，厌离不厌离俱舍想则对治痴，也可参考卷十一第282经，或是南传《增支部尼柯耶》集5第144经底甘陀经的解说。

基于这个原理也有各种实作法，例如《中阿含经》卷五十九〈例品4〉第251经第一得经中所说的八除处（八胜处）的次第，或是在《禅秘要法经》中，厌离想、不厌离想、厌离不厌离俱舍想三种反复地运用，都是基于本经所说四念处的原理。

• 内、外、内外

本经中提到身念处在观察“内身”后，可以观察“外身、内外身”；受念处在观察“内受”后，可以观察“外受、内外受”；心念处和法念处也是如此。

这是说四念处的修习是先观察自己、再观察他人或外界。

然而《阿含经》中没有详细的定义“外身、内外身”乃至“外法、内外法”，论典大多主张四念处的“外”是指“他人”，“内外”则是对观察的对象作如实的理解，不再主观地区分为自己或他人，而是客观地、不执着地、如实地觉知。

以念住“外身”为例，可以观察他人的身体甚至自身以外一切的色，例如就修习“不净观”来说，观察他人的身体也是“不净”的；就修习“四界分别观”来说，观察身外的物理世界也是由四大构成的。觉知“内外身”则已不计较是身内还是身外，不是由自我中心来区分，而是客观地观察物理世界的本质、组成成分都是一样的。有禅定能力的人可借由禅定而觉知，尚没有禅定能力的人，则依据科学也能理解身体和外界的组成成分都是一样的。

阿那律尊者是“天眼第一”，天眼所见能及一千个行星系（围绕某恒星公转的各种天体的集合，例如太阳系）的范围，而这神通是修习四念处所成就的。

• 心住四念处，而能安忍大苦，正念、正知

阿那律尊者心住四念处，而能安忍大苦，正念、正知。例如在病苦时，修“受念住”观察“苦受”，可将“痛苦”从主观的经验变成客观的观察对象，而能不陷溺于痛苦中，保持正念、正知。

也可参考《杂阿含经》卷五第107经：“云何身苦患、心不苦患？多闻圣弟子于色集、色灭、色味、色患、色离如实知；如实知已，不生爱乐，见色是我、是我所，彼色若变、若异，心不随转恼苦生；心不随转恼苦生已，得不恐怖、障碍、顾念、结恋。受、想、行、识亦复如是。”(CBETA, T02, no. 99, p. 33, b14-19) 以及卷十七第470经：“譬如士夫被一毒箭，不被第二毒箭，当于尔时，唯生一受，所谓身受，不生心受。”(CBETA, T02, no. 99, p. 120, a25-27)

有同学问：“阿罗汉是‘无学’圣者，为什么还要修四念处？”

四念处是将心念栓住，将心念摆在身、受、心、法上，而不会散乱。阿罗汉的心念已经不会散乱，自然也住于四念处。

本经说持续地修行四念处，自然水到渠成、向于涅槃。以下两经也表达类似的概念：

• 《杂阿含经》卷十第263经：“比丘修习随顺成就者，虽不欲令漏尽解脱，而彼比丘自然漏尽，心得解脱。所以者何？以修习故。何所修习？谓修念处、正勤、如意足、根、力、觉、道”(CBETA, T02, no. 99, p. 67, b9-12)

• 《杂阿含经》卷二十九第827经：“彼田夫随时耕磨、溉灌、下种已，不作是念：‘欲令今日生长，今日果实，今日成熟，若明日、后日也。’[……]伏鸡生卵，若十乃至十二，随时消息，冷暖爱护。彼伏鸡不作是念：‘我今日，若明日、后日，当以口啄，若以爪刮，令其儿安隐得生。’然其伏鸡善伏其子，爱护随时，其子自然安隐得生。”(CBETA, T02, no. 99, p. 212, a27-b15)

• 世上人与人之间的斗争，来自对于贪欲的执著；出家人之间的斗争，来自对于见解的执著。佛陀没有这些执著，达到真正的清净。

• 有同学问：“择善固执算不算是见欲系着？”

世俗所谓的“择善固执”有导向解脱、离贪瞋痴的，也可能有导向贪瞋痴的。佛弟子自然是导向解脱、离贪瞋痴的择善固执。

佛弟子以善法欲（对善法的喜爱）精进修行，达成解脱后自然连善法欲也如筏一般地舍离了，如《杂阿含经》卷二十一第561经中说：“圣弟子修欲定断行成就如意足，依离、依无欲、依出要、依灭、向于舍，乃至断爱，爱断已，彼欲亦息。修精进定、心定、思惟定断行成就，依离、依无欲、依出要、依灭、向于舍，乃至爱尽，爱尽已，思惟则息。”(CBETA, T02, no. 99, p. 147, b4-9)

大迦旃延尊者指出“不贪五欲”才是真正的资深。虽然年长，若贪爱染著于感官之欲，实际上心智是较不成熟的；即使年少，若对于感官之欲不贪爱染著，心智上则是较成熟的。

• 本经中提到的“一切入处正受”，在《中阿含经》中较多解说，例如“地一切入处正受”是以地大为所缘，观想使其周遍于一切处的修定法。本经中摩诃迦旃延尊者即解说在定境之上，要能结合四圣谛的谛观，才能有真正的解脱。也就是因定发慧。

• 有同学问：“本经引用的偈子中，为何好像佛陀在强调他没有朋友？”

这偈子在原经文中是回应爱欲天女（魔女）的诱惑，天魔波旬的女儿想作佛陀的女朋友，佛陀斩钉截铁地拒绝了，因此这偈子乍看讲得比较绝，以显示佛陀不受魔女的诱惑。而摩诃迦旃延尊者更进一步地解释，这是因为因定发慧的圣者不染著于一切，自然也不染著于世俗的伴党。

• 《杂阿含经》及《增壹阿含经》记载的念佛行法

《杂阿含经》卷二十、三十、三十三所记载念佛是“念如来事”，并以如来十号（古印度对觉者十种常见的称号：如来、应供、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊）为例。卷三十第857经并强调最好行、住、坐、卧随时念佛。

《增壹阿含经》卷二记载念佛是以观如来形象入手，思惟佛的功德，如五分法身（无学圣者所具备的五种功德：戒、定、慧、解脱、解脱知见）及觉他的层面。在实作上是以坐姿念佛为主。

其中《杂阿含经》的念如来十号，或许是后世持名念佛的本源；《增壹阿含经》的观如来形象，或许是后世观想念佛的本源；《杂阿含经》卷五十第1349经甚至提到天神观佛陀的足迹以念佛。各经所载可说是相通的，次第无非是以持名或者观佛形象，带入对佛功德的思惟（十号是说觉者的功德，五分法身是说无学圣者的功德），基于此而成就念住。

• 天人并没有真正地解脱，为何要“念天”？

天人虽然尚未解脱，但在清净的程度、福报、甚至定力上还是远胜于一般人，也是来世善有善报的好例子。也有天人会帮助修行者，甚至天人本身是圣者，例如《增壹阿含经》卷四十四〈十不善品48〉第3经记载未来佛弥勒菩萨现在位于兜率天。

念天如同六念当中任何一个，可以使心正直、获得轻安、进而心定，乃至因定发慧。以“念施”为例，布施本身不等于解脱，但可以清净施作为入手处，清净心意，而获得更高的成就。

• 为何六念时“离贪欲觉、离瞋恚觉、离害觉”，而不直接“离贪、瞋、痴”？

“欲觉、恚觉、害觉”的“觉”又译为“寻”，是投向的注意力，寻伺在二禅以上就会寂灭了。以修行的过程来说，经上常要求初学者“不起欲觉、恚觉、害觉”，例如《杂阿含经》卷四十七第1246经有一段用炼金比喻修行历程的记述，层次是：

1. 净心进向比丘麁烦恼缠、恶不善业、诸恶邪见渐断令灭，如彼生金，淘去刚石坚块。[……]
2. 除次麁垢，欲觉、恚觉、害觉。[……]
3. 次除细垢，谓亲里觉、人众觉、生天觉。[……]
4. 有善法觉，思惟除灭，令心清净。[……]
5. 于诸三昧有行所持。[……]
6. 得诸三昧，不为有行所持。[……] 离诸觉观，乃至得第二、第三、第四禅。如是正受，纯一清净，离诸烦恼，柔软真实不动。于彼彼入处，欲求作证悉能得证。

可见“欲觉、恚觉、害觉”是“粗垢”，除掉后修定才能更上一层楼。至于断除“贪、瞋、痴”较进阶，真正彻底断尽“痴”（无明）则是阿罗汉了。

修行六念可以断除“欲觉、恚觉、害觉”这些恶的念头，将心意调柔，进而断除“贪、瞋、痴”。

也有别经的经文直接写六念或十念时不起贪、瞋、痴，或许是比较约略的说法。

• 佛法的特质

佛法是可当下体证的，如佛经中一再出现的句子：“圣弟子念于正法，念于世尊现法、律，离诸热恼，非时，通达，即于现法，缘自觉悟”。实证佛法不须要等到死后，而是此生此时此刻就可体验的。

这定型句是佛经中常见形容佛法的特质的标准说法，在《杂阿含经》中出现多次，义理一致，文句略有不同，细节整理于本经线上的“进阶辨正”以方便同学们对照参考。

有同学问：“‘世尊义品答摩揵提所问偈’中说‘聚落相习近，牟尼不称叹’，好像佛陀不鼓励人际互动？”

其实摩诃迦旃延尊者在本经中即作了说明，佛陀不鼓励的是出家人卷入在家人的生活，不赞成“在家、出家共相习近，同喜、同忧、同乐、同苦，凡所为作，悉皆共同”。在《杂阿含经》卷五十第1342经以及许多律中，都有提到此点。

佛陀鼓励出家人多到阿练若处（寂静无人处）以利修定，像禅七通常禁语也是一样的意思。佛陀也建议出家人不要常跟世俗的在家人杂处，例如跟着在家人一起谈政治、看戏等等，以免影响出家威仪或卷入是非、挑起欲望，不利修行，交往到后来甚至就还俗了。

但佛陀鼓励良好的人际互动，例如《杂阿含经》卷二十六第667经：“四摄事：惠施、爱语、行利、同利。”(CBETA, T02, no. 99, p. 184, c28-29)

诃梨聚落主长者问摩诃迦旃延尊者，佛陀曾在界隔山石窟向天帝释开示时提到的爱尽解脱是什么？尊者表示对于六根、六境、六识等的贪著，尽、无欲、灭、息、没，即为解脱。

这则佛陀对天帝释的开示，出自《中阿含经》卷三十三第134经大品释问经，另译可见《长阿含经》卷十第14经释提桓因问经。

《杂阿含经》卷三十五第988经则记载天帝释也曾向佛陀询问上次开示时提到的爱尽解脱是什么？佛陀则表示如实知苦受、乐受、不苦不乐受的集、灭、味、患、离后，观其无常、无欲、灭、舍离，而得解脱。

本经是佛弟子说的法，卷三十五第988经是佛陀说的法，两经字面上的入手处不太相同，或许是说法者视发问者的情境而以最适合的角度切入，以让发问者受益，然而两经所载的修行法同样都能达到爱尽解脱。

摩诃迦旃延尊者先要长者修四不坏净，长者回报说自己已成就四不坏净后，尊者才说“当依此四不坏净修习六念”，可见对佛法僧戒的清净信心是修习六念的基础。

阿难尊者是“多闻第一”，但由于担任佛陀的侍者忙上忙下，没有时间修定，因此僧团内许多人知道阿难尊者禅定功夫不深，在佛陀涅槃前已证初果但还没证阿罗汉。

这位异比丘自己证得无相心三昧，想要就近找“多闻第一”的阿难尊者印证，问无相心三昧继续修、修到稳固的终点为何？然而，如果阿难尊者反问他：“你得到无相心三昧了吗？”他不知如何回答较好，因为他不想炫耀（褒己），也不想让阿难尊者在对比下显得定力差（贬他），所以不想肯定地回复，但也不能妄语而否定。

于是异比丘宁愿等其他人问，就待在阿难尊者旁边，等别人讨论到这个问题时，自然就知道答案了。只是没想到一等就是六年，没人跟阿难尊者讨论这个问题，最后他还是自己向阿难尊者提问了。

阿难尊者这时果然反问他“你得到无相心三昧了吗？”异比丘不愿炫耀，所以默然而住，客气到说不出口，但也相当于默认得到无相心三昧。还好阿难尊者不是省油的灯，的确是“多闻第一”，以佛陀曾作的开示正确地回答：无相心三昧稳固后终点是“智果、智功德”（得究竟智）。

入定后，由于专心，除了所专注的对象外，没有知觉到其他外境。例如专注在所缘上，因此没听到外界的噪音。即使在定中仍有想阴认知的作用，但不觉知眼色、耳声、鼻香、舌味、身触等存在的事物（有法），本经描述为“有想于有而不觉知”。本经以“初禅”至“无所有入处”的定境为例，对应的南传经文则是举“空入处”、“识入处”、“无所有入处”的定境为例。

无相三昧是观色、声、香、味、触、法相断，不念一切相而成就的定境。在无相三昧中，对于存在的事物不去认知取相、心中不浮现对应的相，没有“想于有法”，自然也不知觉外境，而“无想于有法而不觉知”。

佛教的“无相三昧”是一种止观融合并行的修法，契合于佛法的“无相三昧”能够生起究竟解脱的智慧，也就是“智果、智功德”。

本经中阿难用他自己的话归纳出四种可成就阿罗汉的修学次第：

• 先止后观：先着重修止（住心：善住心、局住心、调伏心、止观一心、等受），接着修观（分别于法、量度）。另外像佛世时外道已修禅定，但不知道四圣谛，听了佛法后开启智慧而能成道。
• 先观后止：先着重修观（思惟，于法选择、思量），接着修止（住心：善住、局住、调伏、止观一心、等受）。例如先着重观无常，有观慧后而能舍，舍掉各种妄念，因此修定得力。
• 掉乱所持后止：被掉乱所把持，克服之后修止。
• 止观并行：止与观融合并行地修。例如三三昧（空、无相、无愿）的修习，可以具有止与观的功能。

这四种次第都和止、观有关，根据阿难所说，可知阿罗汉不会只有观而没有止，也不会只有止而没有观，一定具有止与观，只是入手处的不同。这也呼应卷十七第464经：“修习于止，终成于观，修习观已，亦成于止。谓圣弟子止、观俱修，得诸解脱界。”(CBETA, T02, no. 99, p. 118, b23-25)

其中“掉乱所持后止”（南传经文为“心意被对法的掉举紧紧地握持”）这一种次第，有多种解读。一种主流的解读是根据南传《无碍解道》论中所述，有十种“观随染”（光明、智、喜、轻安、乐、极度的信心、极度的精进、现起、舍、欲求）能让人执著，不如实知其无常，而无法彻底地洞察。执著“观随染”也就是“对法的掉举”，而无法证道。若能正坐住心、调伏了这种掉举，才能证道。另一种解读是这边的“掉举”特指“对了悟佛法的极度渴望而带来的焦虑”，一旦解决或放下而得定时，则可能产生洞见。

对这一种次第，南北传其余的各种解读则收录在线上的“进阶辨正”中。

• 依于欲而断爱

婆罗门质疑阿难尊者所说“以修习善法的欲望来断爱欲”，不就一直有欲望、没完没了吗？

阿难尊者就打了个比方：来到寺院之前，要有来寺院的欲望，才能成行。当抵达寺院后，来寺院的欲望自然就消失了。

“以修习善法的欲望来断爱欲”也是如此，依四如意足成就神通、解脱，达成解脱后修习善法的欲望自然就消失了，因此不是一直有欲望，不会没完没了。

可注意描述四如意足的经文是以“依离、依无欲、依出要、依灭、向于舍”作结，四如意足的定境、神通，毕竟都只是过程。就如佛陀常说的“筏喻”，修行中每一个阶段的成就，在更高的阶段时得要放下。

本经“依于欲”的“（善法）欲”在后世也有称作“愿”。

依据“是否有助于调伏贪瞋痴？”可以判断所说的法是否为佛法、善向。

依据“修行之后是否减轻了贪瞋痴、还是加重了贪瞋痴？”可以检视是否行于正道、还是入了魔道。

本经表示具足净戒、禅定、智慧，才是彻底离苦的方法，苦行本身则不能离苦；耆那教想要以苦行来消业，佛教则是以戒定慧来消业。

怎么消业、灭业？依据本经所说，最根本的就是修行戒定慧。

本经提到的戒定慧次第，也同于《杂阿含经》卷三十三第934经：“此圣弟子住于戒波罗提木叉律仪，威仪行处，受持学戒，受持学戒具足已；离欲、恶不善法，乃至第四禅具足住；如是三昧具足已，此苦圣谛如实知，此苦集如实知，此苦灭如实知，此苦灭道迹如实知。”(CBETA, T02, no. 99, p. 239, a17-22)

本经中说的“断食”并不是不吃饭，而是不贪著食物，在卷十一第275经也有同样的说明。中国的寺院在进食前也有所谓“食存五观”：“一、计功多少，量彼来处。二、忖己德行，全缺应供。三、防心离过，贪等为宗。四、正事良药，为疗形枯。五、为成道业，应受此食。”

本经中说的“依慢断慢”、“依爱断爱”即“有为者亦若是”。后世一些宗派有“观想自己如佛”的修法，本义是如佛而应离贪瞋痴、具足慈悲与智慧，若能因此而勤修戒定慧，也算是种“依慢断慢”的应用。

• 本经提到的四种清净是戒清净、心清净、见清净、解脱清净，对这四种清净次序的说明可见《中阿含经》卷十〈习相应品 5〉第42经何义经：“因持戒便得不悔，因不悔便得欢悦，因欢悦便得喜，因喜便得止，因止便得乐，因乐便得定。阿难！多闻圣弟子因定便得见如实、知如真，因见如实、知如真，便得厌，因厌便得无欲，因无欲便得解脱，因解脱便知解脱，生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。”(CBETA, T01, no. 26, p. 485, b8-15) 勤奋于这四种清净的最终成果，可以对应到无学圣者（佛及阿罗汉）所证的“五分法身”（戒、定、慧、解脱、解脱知见）的前四个；“五分法身”的第五个“解脱知见”是“知道自己已解脱”的意思，有了前四个自然就有第五个，完成无学圣者所具备的五种功德。

• 从本经中“见清净”的段落可知纵使没遇到大师，也能够依法修证。

那伽达多尊者请质多罗长者解读一个偈子，有点像是哑谜：

“枝青以白覆，一辐转之车，离结观察来，断流不复缚。”

质多罗长者想了想，就把哑谜解开了。既然是哑谜，就不是有系统的正式说法，也不一定有唯一的标准答案，而需要靠意义的联想或是相似的字音、字形，才能解出。但是这哑谜毕竟是用佛世时的俗语讲的，既不是梵语、也不是巴利语、更非中文，翻译成中文后自然更不容易解，就像中文的哑谜翻成英文后许多就无法解了，因此中文的读者看不懂也不必太在意。

“枝青以白覆”，质多罗长者解为“枝青”代表“戒”，“白覆”代表“解脱”。意义上，没有戒就没有解脱。

从中文看不出来为什么“枝青”解为“戒”，巴利本则不是作“枝青”，而是作“各部分无缺陷的”，比较容易联想，虽然比较难视觉化。

“一辐转之车”，质多罗长者解“一辐”为“身念住”。“辐”是轮子中间衔接轮轴和轮圈的板条，一般的轮子有五、六个甚至更多个辐，时至今日的轿车轮胎上也可见到轮辐。《杂阿含经》卷十六第432经将轮回五道比喻为“五辐车轮”，所谓“轮转五道，暂无休息”地快速轮回，人的起心动念也是随时陷入五道之间而轮回，要在这轮回中收摄心念，就要靠“身念住”，如《杂阿含经》卷四十三第1171经所说的以身念处来立桩、收摄心念。因此从凡夫轮转五道的五辐，收摄为身念住的一辐，就是日常生活间的修行法。

《杂阿含经》卷二十六第711经表示以念觉支为基础，可以渐次完成七觉支，也就是完成止观的修习，因此“车”可解为“止观”。对应的南传经文则是将“一辐”解为“念”、“车”解为“身”，一辐的车即是“念身”，和北传经文整体的意义类似但拆解方法不同。

“离结观察来、断流不复缚”则是讲阿罗汉的状态。“结”是结使、烦恼，把绑着的结解开了，就能解脱、见到了解脱；“流”是贪爱之流、生死之流，断了这流，不被束缚，就是阿罗汉。

四句一起看，第一句讲“戒”和“解脱”，第二句在讲身念住以得到“止、观”或是“定、慧”，第三、四句讲阿罗汉的“解脱”及“解脱知见”，这四句含摄了佛陀及阿罗汉所证的“五分法身”（戒、定、慧、解脱、解脱知见），也和前一经（第565经）相通。

• 佛教中各三昧的最高境界都是无贪瞋痴

单就定的层次来看，印度当时也有外道修到和本经提到的三昧相近的定力，例如佛陀在成道前的外道仙人老师修无色定，或是婆罗门教修四无量心定。但在佛法中，这些三昧结合了四圣谛的观照，而能启发智慧、获得解脱。

因此在佛法中这些三昧的最高境界都是无贪、无瞋、无痴。

• “慈无量心”有什么渐进的入门方法？

“慈无量心”的修法要发起慈心（愿给众生安乐的心），让慈心没有限制、没有边际。

首先要发起慈心，可以忆想能激起自己慈心的文句或是画面，例如一个小孩或可爱的动物的画面，接着将这慈贯注身心，充盈满溢。

成为盈满的慈心稳定后，开始散发慈心：就像被帘子遮盖的一盏灯，首先掀开前方的帘子，慈心就如光线般自然映射前方无边无际的空间。

如同太阳光的照耀没有边际，也像大法螺吹起时的宏伟音声瞬间远近皆闻，只要我们不自己设限、不加上边界，自然就没有边界，向无边无际的前方散发慈心。

这样稳定后，以顺时钟方向掀开右方的帘子，即能向右方无边无际的空间散发慈心。接着一一掀开后方、左方、上方、下方的帘子，以无边无际的慈心遍满十方。

之后也可以呼吸为辅助，在无边无际地散发慈心时，吸气时意念稍微着重于“慈”，呼气时意念稍微着重于“无量”（无边无际地散发），持续于慈无量心。

修习慈无量心可以练习到对人事物的第一反应即为慈心，甚至最终可超越人、我的界限，平等没有分别，所以称为“无量”，这样达成的定境即称为“（慈）无量心三昧”。

这个慈无量心的修法，是无著比丘基于四无量心相关经典的研究所整理而成。

慈心对治瞋恚，修习慈无量心能让脾气火爆的人较不易生气，对人更为和善，因而容易获得他人的帮助及善缘。在遇到逆境甚至打坐腿痛时，修习慈心也能让人较不烦躁。

• “空三昧”有什么渐进的入门方法？

《杂阿含经》卷三第80经提到“空三昧”是观五阴无常、本空，而入的定境，能让修行人印证“诸行无常”，本经则解说空三昧可以“世间空如实观察常住不变易，非我、非我所”来修习。也可参见《中阿含经》卷四十九〈双品 1〉第190经小空经、第191经大空经。

一种浅尝的方法是以空无边处（以无边的空间为所缘而修定）入手：在三称“南无本师释迦牟尼佛”、礼佛三拜后，观想身体分解成为游离分子，将分子全部释放，然后视角离开地球、进入太空，太空无边无际，只有极远处点点的星光，心念专注于无边无际的空间。

这过程中如果有想到身体、或是心中起杂念，都知道是无常的，一切都会消逝，剩下无边无际的空间。睡前也可作这种观想而入睡。

• 本经中质多罗长者所问的“行”，即十二因缘的“行”，也就是“造作”，人活在世间的各种造作，包含身、口、意的造作。

伽摩比丘举了例，“身的造作”如呼吸，“口的造作”如有寻（投向的注意力）、伺（持续的注意力）而说话，“意的造作”如想（取相；认知）、思（意志活动）。

• 有同学提问：“本经说‘觉、观已，发口语’，经上常说初禅‘有觉有观’，与卷十七第474经说‘初禅正受时，言语寂灭’是否矛盾？”

日常生活中我们时时有“觉（寻）”与“观（伺）”，例如说话时要先将心念投向要讲的话，就是“寻”；接着将心念持续地放在要讲的话，就是“伺”。

初禅时也是“有觉（寻）有观（伺）”，但寻、伺完全摆在所缘上，没有分心的念头可说话，自然就“言语寂灭”了。

本经说“觉、观已，发口语”，可见言语的源头在于寻、伺，这寻、伺在第二禅“无觉无观”才会真正舍离，因此卷十八第501经说第二禅是“圣默然”。

• 对比卷十七第474经所说：“初禅正受时，言语寂灭；第二禅正受时，觉观寂灭；[……]；第四禅正受时，出入息寂灭；[……]想受灭正受时，想、受寂灭”，以及本经所说：“出息、入息名为身行。有觉、有观名为口行。想、思名为意行”，“灭尽定者，身、口、意行灭”，可知，从根源灭口行而能入第二禅，灭身行而能入四禅，灭意行而能入灭尽定（灭受想定）。

• 《阿含经》中关于灭尽定的记载，还可以参见《中阿含经》卷五十八〈晡利多品 3〉第210经法乐比丘尼经、第211经大拘𫄨罗经，《中阿含经》卷五〈舍梨子相应品 3〉第22经成就戒经。

有同学提问：“质多罗长者问什么是种种界，为什么上座比丘们答不出来？为什么梨犀达多尊者以十八界作答？”

有兴趣探究的同学，可参考《杂阿含经》“界相应”（卷十六第444~454经，卷十七第455~465经）的脉络。在“界相应”中，佛陀在卷十六第444经表示：“当知诸界，其数无量”，有无数的界（差别、分类）。之后的经文则收敛到以“十八界”等修行能入手的界为主，以观察身心运作的因缘。

有无数的界，或许因此上座比丘一时也不知从何下手回答，而梨犀达多尊者则效法佛陀说法的脉络，以“十八界”作为范例而解说，让质多罗长者有个分析感官运作的下手处。

如果对于感官运作的分析有兴趣，可以进一步参阅《杂阿含经》卷八等“六入处相应”的内容。

• 我相、人相、众生相、寿者相

质多罗长者问道：“凡世间所见，或言有我，或说众生，或说寿命，或说世间吉凶”从何而来？也可以说是问“我相、人相、众生相、寿者相”等等世间知见从何而来？

答案是从有“我”的见解（“身见”）而来。

凡夫执著于身见，事事以自我为中心，处处计较我和他人的分别，产生业与轮回，造成生、老、病、死、忧、悲、苦、恼。

• 色异我、色中我、我中色的区别

就逻辑来看，“色异我”、“色中我”、“我中色”都是认为色是我所（拥有的），其中“色异我”特指“色”和“我”各自独立，“色中我”特指“我”被包含、遍布于“色”之中，“我中色”特指“色”包含于“我”之中。以糖和水来比喻，“色异我”就像分离的糖和水，“我中色”或“色中我”就像糖溶在水中。糖虽然在水中，也与水无法区别，但糖毕竟不是水。

这些可以引申而含括外道的各种我见，例如一些外道认为大地之母（Earth Mother、Gaia、大我）是一种永恒的觉知（识），遍于一切物质（也包括身体）之中，一切物质都有大地之母在其中，这也属于“色中我”。

• 供养障碍

质多罗长者是富人，又不遗余力供养僧众，给僧众一辈子（尽形寿）吃得好、住得好，但有的比丘却会因为太过安逸而障碍了修行。下一经中摩诃迦尊者则对供养障碍有所警觉，因此不继续待着受供养。

• 呼风唤雨

摩诃迦尊者以神通“起云雨微风”，这是借由三昧操控四大中的水大及风大。后来“烧其积薪都尽，唯白㲲不然”，这是操控四大中的火大。

• 有同学问：“佛陀制戒，禁止僧众向未受大戒的人说自己得了过人法（超越凡人的解脱或神通），为何摩诃迦尊者向质多罗长者显露神通？”

佛陀后来的确制戒禁止僧众向未受大戒的人说过人法，可能因为类似的考量，摩诃迦尊者一开始连续三次不答应质多罗长者的请求。然而从本卷其他经文可知，质多罗长者本身也有过人的禅定及果证，不是一般的俗人，可能因此摩诃迦尊者基于切磋的立场而以特例处理。另一方面，此事件后摩诃迦尊者即永远离开该地，没再去找过质多罗长者受供养，可见其不着利养。

男子看到美丽的女子，视线离不开美女，这不是因为眼睛绑着美女，也不是因为美女绑着眼睛，而是因为欲贪让视线离不开美女。

质多罗长者已断五下分结，证三果，因此往生五净居天之中，将在天界证得涅槃。

在本经的几部对应经典中，都将来访佛陀者称为“夜叉”，这一经在南传巴利藏中则归于“夜叉相应”而不是“诸天相应”。夜叉是住在地上或空中，行动极为迅速，以威势恼害人类的鬼类，但也有皈依佛教而守护正法的夜叉。

害人的无形众生通常不喜欢佛陀教化众生，因为佛陀的教导会使得世间的善人变多，由于善人的心性平稳，这些无形众生自然就少了很多见缝插针而害人的机会；人间的善人愈多，也表示未来将投生于天界的人也愈多，相对地害人的无形众生的势力就会减弱。

本经中的夜叉可能因此而不希望佛陀说法，并将佛陀对众生说法讲成是佛陀执著于教化他人。佛陀则表明他是因为悲悯众生而说法，相当的南传经文中更说明佛陀是以“明净心教诫他人”，而不是“被怜悯与同情束缚”，也就是说佛陀教化他人的同时并没有执著。

佛陀的说服力一向很强，让这位夜叉最后不得不佩服佛陀。

佛陀指出常有惭愧心的人很稀有，这样的人能调御自己的心而不作恶。

《杂阿含经》卷十四第346经表示惭愧是离苦的第一步：“以惭愧故不放逸，不放逸故恭敬顺语、为善知识，为善知识故乐见贤圣、乐闻正法、不求人短，不求人短故生信、顺语、精进，精进故不掉、住律仪、学戒，学戒故不失念、正知、住不乱心，不乱心故正思惟、习近正道、心不懈怠，心不懈怠故不着身见、不着戒取、度疑惑，不疑故不起贪、恚、痴，离贪、恚、痴故堪能断老、病、死。”(CBETA, T02, no. 99, p. 96, b16-23)

本经中天人所说的邪见：“不习近正法，乐着诸邪见，睡眠不自觉，长劫心能悟”，类似外道六师的“末迦梨瞿舍利子”主张的宿命论，认为人的际遇不是由自己的意志、行为造成的，一切随命运摆布，努力是徒然的，轮回本身就是学习、就是修行，经历过所有这些轮回，自然就会解脱。在《杂阿含经》卷七第163经即有记载这种外道见解。

有些持有邪见的人，因为过去生所造的善业或是此生所造的其他善行，死后往生天界而成为天人，并不是因为邪见而往生天界。然而如果只看到表相而不明白因缘本末，这些天人也可能误以为自己是因为邪见而生天。

本经中天人所说“不堕于诸见”的见解，与外道六师之一“先阇那毘罗胝子”主张的怀疑论类似，认为所谓的真理只不过是主观上以为是真的，要不陷于主观的执著，最稳当的作法是不肯定自己的立场。这一派没有自己固定的主张，而是仗着语言的技巧去驳倒对手，如同中国的“白马非马论”一般。可说是怀疑论、不可知论者。在《杂阿含经》卷七第164经即有记载这种外道见解。

阿罗汉在日常言谈中也会使用“我”、“我的”这类惯用语，采用这些世间假立的名字是为了方便沟通，阿罗汉并不会执著于“我”或是“我所”。

• 罗睺罗阿修罗王和月天子的战事

《长阿含经》卷二十〈忉利天品8〉：“凡诸鬼神皆随所依，即以为名，依人名人，依村名村，依城名城，依国名国，依土名土，依山名山，依河名河。”(CBETA, T01, no. 1, p. 135, a29-b3)

“月天子”是依于月球为名的天人，天人和阿修罗时常征战，《杂阿含经》卷四十即有许多相关记载。至于经典流传中是否因为翻译者或传抄者的解读，而影响到一些用词，则不得而知。

常有人联想到本经所述是否和月蚀有关？佛教早期即知道月亮圆缺的原理，是由于月亮运行到离太阳近的地点时，影子朝向着我们而造成。其实日、月本身并没有变化，因此本经所述应该不是指一般的月蚀成因，详见本经线上“进阶辨正”收录的讨论。

• 佛陀的祝愿

本经中佛陀“说咒偈”有效，一般是认为圣者口业清净，所说的为“真实语”，因此祝愿（咒愿）特别有效，这是各佛教部派都承认的一个现象。

经中的“无有族本”意思是指佛陀已经不入轮回、不再有亲眷的缠缚，而不是说佛陀没有世间的母亲及家人。

• 现代的出家人有时是晚上打坐太冷所以以衣覆头，看来佛世时就如此了。

• 释迦牟尼佛像的发型

由本经说“世尊新剃须发”，可知释迦牟尼佛在世时，是以比丘形象行走人间，也就是剃除须发理光头。其他经律中也有这样的记载，例如：

《杂阿含经》卷四十四第1184经：“尔时，世尊剃发未久，于后夜时，结跏趺坐，正身思惟，系念在前，以衣覆头。”(CBETA, T02, no. 99, p. 320, b22-24)

因为婆罗门教的修行人蓄发的较多，有的外道会以“秃头沙门”、“剃头沙门”来骂佛陀，例如：

《杂阿含经》卷四十二第1157经：“火与婆罗门遥见佛来，作是念：‘秃头沙门何故数来，贪美食耶？’”(CBETA, T02, no. 99, p. 308, a7-9)

《杂阿含经》卷四十二第1158经：“为鬼著耶？无有此义，舍诸三明大德婆罗门，而称叹彼秃头沙门。”(CBETA, T02, no. 99, p. 308, c3-4)

《杂阿含经》卷四十四第1180经：“时，婆罗门长者悉集堂上，遥见世尊，共相谓言：‘彼剃头沙门竟知何法？’”(CBETA, T02, no. 99, p. 319, a24-26)

《增壹阿含经》卷二十八〈听法品36〉第5经：“此二龙王便生此念：‘秃头沙门恒在我上飞，我等当共制之，令不陵虚。’”(CBETA, T02, no. 125, p. 703, b28-c1)

佛陀强调他也是僧众的一分子，经中也有记载许多人遇到佛陀却不知道他是释迦牟尼佛，只知道他是僧团的一分子。僧众的穿着都很朴素，佛陀平日穿着也如此，因此外人才分不出来。

那么为何北传、南传、藏传，包含全世界的博物馆，都少见比丘形象的释迦牟尼佛像呢?

因为佛世时不流行造佛像，当时的弟子通常以菩提树代表佛陀成道，法轮代表佛陀说法，足印代表佛陀游化，佛塔代表佛陀涅槃，礼佛通常就礼佛陀本人，或是礼这些象征物，自然很少真正的佛陀造像。（至于网络谣言号称诸如大英博物馆所收录佛陀在世时的绘像，其实都是假的。）

佛像是在像法时期才开始盛行的，佛像旨在让人有忆念佛陀的目标，但是塑像并不等同佛陀。此时距离佛陀的时代已过了约五百年，塑造佛像的艺术家只能从经典中提到佛陀的“三十二相”找寻灵感，其中的“顶上肉髻”相就具相化成为“螺丝发型”，搭配犍陀罗、秣菟罗等地的造像艺术，而有了典雅庄严的佛像。因此释迦牟尼佛像上的“螺丝发型”其实不是头发，更不是发型，而是“顶上肉髻”相的视觉化。

佛陀刚出生还没头发时，就被看出有三十二相。三十二相是古印度的命相用语，为凸显特定表征的讲法，不是写实的叙述。就如同中国古代命相所说的“断掌”并不是说手掌断掉了。根据命相用语所作的视觉化，自然不会是精确的佛陀形象。

无论如何，所谓“若见诸相非相，即见如来”，发型如何都不影响佛陀的慈悲与智慧，佛像只要能让人忆念佛陀，就能发挥其功效，而在念佛时我们心中去除贪瞋痴、生起慈悲与智慧，就是佛像最大的价值。

调伏贪欲可超越欲界，往生高层次的天界。断除身见则可超凡入圣，证得初果，最后将能解脱轮回。

根据南传注释书的说法，这位天神前世是一位过度精进而常不吃、不睡的比丘，因此导致风病而过世，往生忉利天。他一出生在忉利天，就被一群天女所围绕，天女们引诱他一起玩乐。因为这个转换太快了，他将天女们视为引诱他的恶鬼，而跑去向佛陀求助。

天神可助人，但常是看心情、有条件的，天神通常较会帮助清净的人。

本经比喻初果圣者相对于阿罗汉有如在睡眠中的人，也就是说阿罗汉相对于初果圣者是醒悟的人；凡夫相对于初果圣者有如在睡眠中的人，也就是说初果圣者相对于凡夫是醒悟的人。

有位居士很会说法，但都要求别人，自己则沉迷五欲。有位天神看到了，就现身警醒他，要他说到做到。这位居士颇有慧根，从此出家精进修行，证得阿罗汉。

修行人得将佛法落实在自己的生活上、时时检讨自己，而不是拿佛法要求别人。

护持佛法的天人有的会提醒修行者用功，在《杂阿含经》卷五十“林相应”的经文中有许多这类例子。

• 给孤独长者

给孤独长者是佛世时著名的在家居士及布施者，也是位证果的圣者，在经典中留下许多记载。例如长者以黄金铺地，买地修建“祇树给孤独园”供养佛陀，就是众所周知的事迹之一。

本经则记载了长者最初皈依佛的因缘。他第一次听说佛陀，就非常欢喜，并且至心希望拜访佛陀。他至心地念佛入睡，因此起了明相，以为天亮了。一位城门神提供照明，让给孤独长者在半夜极暗时能见路找到佛所，帮助了他的皈依佛。

长者初次见佛即证得初果，由于对佛、法、僧、戒的信心充满，给孤独长者在日常生活中时时实践佛法、推广三皈五戒，常行布施回向，让全家族的人都因而得益，详见《杂阿含经》卷四十七第1241经。

日后给孤独长者曾生重病，在病中长者对阿难尊者、舍利弗尊者这两位长年的好友兼善知识，仍经常津津乐道于自己当初皈依佛的情景。佛陀及尊者们探病的相关记载可参见《杂阿含经》卷三十七第1030~1032经、《增壹阿含经》卷四十九〈非常品51〉第8经、《中阿含经》卷六〈舍梨子相应品3〉第28经教化病经。

后来给孤独长者疾病命终，往生天界，往生后第一件事仍是回来谒见佛陀，详见下一经。

• 佛陀对刚接触佛法的人说法次第

佛陀对于刚接触佛法的人，说法是有次第性的，如同本经所说：“诸法无常，宜布施福事、持戒福事、生天福事，欲味、欲患、欲出，远离之福。”

在《增壹阿含经》及《长阿含经》所载的次第也一样，佛陀通常先说“所谓论者：施论、戒论、生天之论”，再说“欲为不净，断漏为上，出家为要”，等到听法的人心开意解后，才说“诸佛所可常说法者，苦、集、灭、道”等解脱法。

先谈如何做个好人，才谈如何做个圣人

• 给孤独长者往生兜率天

本经显示给孤独长者往生兜率天，呼应《增壹阿含经》卷四十九〈非常品 51〉第7经记载佛陀预言长者来世将随弥勒菩萨从兜率天下生，并随佛出家，证得阿罗汉。

若依《杂阿含经》卷三十七第1030经、《十诵律》、《根本说一切有部毘奈耶》所载（南传巴利藏则无此记载），佛陀曾授记给孤独长者证得三果。如果这记载无误，则三果圣者虽然不还生欲界，但也可能因愿力而有例外。

• 修行果位愈高不必然往生愈高的天界

《杂阿含经》卷二十九第815经等经表示初果圣者永不堕于三恶道，最多七次往返人间、天界，就能自证涅槃；二果圣者则最多一次往返人、天，就必定解脱。初果、二果圣者所往生的天界不一定是哪一天，果位愈高所往生的天界也不必然愈高。

从下表的例子中，可看出同样是往生兜率天，就有凡夫、初果、二果的修行人。

阿罗汉则是不受后有，彻底解脱轮回。

• 给孤独长者和舍利弗尊者的因缘

本经记载，给孤独天子回到人间拜访佛陀时，特别称赞舍利弗尊者，这是因为舍利弗尊者常指导给孤独长者。

例如建立祇树给孤独园时，佛陀就是派舍利弗尊者配合给孤独长者建园（《五分律》、《根本说一切有部毘奈耶破僧事》等律及《大般涅槃经》所载）；给孤独长者发愿往生兜率天弥勒菩萨处，也是在和舍利弗尊者的谈话时所作的决定（《贤愚经》卷十〈须达起精舍品41〉）；给孤独长者重病时，舍利弗尊者向他开示如何观察六根、六尘、六识而没有执著，让他解脱烦恼（《杂阿含经》卷三十七第1032经）。

因此当给孤独长者往生兜率天，证实舍利弗尊者所言不虚后，除了向佛陀报平安，第一个想到的人是舍利弗尊者，自然也是很合理的。

• 旷野长者往生色界无热天，立刻回地球问候佛陀，不过因为色界天人的细致形体不耐地球的重力，而“犹如酥油委地”，站不起来。佛陀教他把身形变粗后，才能站立。

• 旷野长者往生成为手天子，在无热天说法，经上记载他：“为诸天人大会说法，彼诸天众悉受修学。”虽然一般天界太乐了而难以修行，不过此处是五净居天之一，是三果圣者才能往生的天界，自然都是修行人。

• 有同学提问：“本经记载旷野长者见佛无厌足、于佛法无厌足、供养众僧无厌足，而得以往生无热天。对佛、法、僧、戒有不坏的信心，是证初果的条件，那么旷野长者为什么能证三果并往生无热天？”

这是因为旷野长者不仅对三宝有不坏的信心，而且“无厌足”，勇猛精进地依三宝所教而修行，如本经偈子中提到的“受持贤圣法，调伏悭著垢”。断除了五下分结，证得三果，才得以往生无热天。

• 难提婆罗陶师

《中阿含经》卷十二〈王相应品 6〉第63经鞞婆陵耆经记载佛陀经过拘萨罗国一个地方时，欣然微笑，原来在迦叶佛时代那个地方叫鞞跋楞伽村，有迦叶佛的讲堂，迦叶佛有位在家弟子叫难提婆罗陶师，父母的眼睛都瞎了，为了照顾父母而不出家，以在家的身分做出家的修行，修行得相当好。

难提婆罗陶师是释迦牟尼佛前世优多罗童子的好朋友，费了一番努力才让优多罗童子拜访迦叶佛，优多罗童子因此而从迦叶佛出家。

由本经可知难提婆罗陶师在迦叶佛时代证得三果，命终后往生无烦天，因此也认识释迦牟尼佛往生无烦天的几位弟子，并且前来人间向老朋友打招呼，表示释迦牟尼佛“世世为我友，我亦彼知识，如是等大士，宿命共和合”，而且他们两人终于都已“善修于身心，持此后边身”。

• 天界的时间过得慢，在色界天的层次，迦叶佛涅槃到现在还没有过太久。

• 三果圣者已断尽贪、瞋，但仍有无明（痴），因此经文写“贪、瞋恚已尽”。

勤修戒、定、慧，是彻底离苦的不二方法。

修习戒定慧，能报得殊胜的身相、能解脱烦恼、能为诸天所礼敬。

如果因为睡眠、打哈欠、不欣乐、饱食而昏沉、懈怠而耽误了修行，就要以精进心克服，而能继续进步。

“以精进心克服”实际的作法如何？可参见卷二十四第615经“读经拾得”中的整理。

建立戒、修智慧，能解缠缚。

善护六根，如龟藏六，能不沉沦。

“如龟藏六”，心要藏哪里？有什么实际的作法？

可参见卷二十四的导读：“四念处与善摄根门”。

• 如何逆生死之流、不落入轮回？

六根不染著、没有后续的身心（名色）相续，而能解脱。

不贪著六境，而能解脱。

本经提到的信、不放逸、精进、智慧的次第关系，也可参见《杂阿含经》卷十四第346经：“以惭愧故不放逸，不放逸故恭敬顺语、为善知识，为善知识故乐见贤圣、乐闻正法、不求人短，不求人短故生信、顺语、精进，精进故不掉、住律仪、学戒，学戒故不失念、正知、住不乱心，不乱心故正思惟、习近正道、心不懈怠，心不懈怠故不着身见、不着戒取、度疑惑，不疑故不起贪、恚、痴，离贪、恚、痴故堪能断老、病、死。”

• 四念处：身、受、心、法的相互关系

四念处的身、受、心、法，是从较粗显的层次渐进地导向较细致的层次。修习身念处，觉知身体的状态或本质纯熟之后，可进一步觉知身体带来的苦、乐、不苦不乐等受，也就是受念处；在修习受念处纯熟之后，则可以更细致地觉知因为这些感受而带来的心念，是否有贪、瞋、痴等心念，也就是心念处；修习心念处纯熟时，则可及早发现妨碍修行的心念、有助觉悟的觉支，体悟诸法背后的因缘等真理，也就是法念处。

“身”体会产生苦受、乐受、不苦不乐“受”，但“心”不一定要回应以贪、瞋、痴，而能灭除五盖、培养七觉支的“法”念处。如《杂阿含经》卷十七第470经所述，圣者“身受”，但可以“不生心受”；而凡夫“身受”后又“心受”，等于中两支毒箭。

• 四念处念的“身”与六入处的“身根”有何异同？

学理上，四念处念的“身”指“身体”，自然包含六入处中的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，范围较大；六入处的“身根”，只是六入处之一，通常指身体的触觉器官，范围较小。

实务上，四念处的“身念处”修习有各种不同的方法，一些方法是念住在整个身体，也有一些方法是念住在身体的一部分。

佛陀刚成道不久时，即曾这么思惟。可对照《杂阿含经》卷四十四第1189经。

• 身念处有什么入门的方法？

身念处有很多种方法，以下是结合了念身、不净观、四界分别观、死尸观的简化入门法：

一、不净观：皮、肉、骨等

坐下后，先具念全身，觉知全身是坐着的，以收摄心念，这就是“念身”。在接下来的各步骤中，也要保持对全身大致的觉知。

然后觉知身体外层的皮，把觉知放在皮肤上，先从觉知头部的皮肤开始……然后从上而下，扫描脸部的皮肤……脖子……肩膀……两手……身体……腿……脚的皮肤。

扫描时，觉知各部分所在的位置，初学者有时能很清晰地觉知，有时没有那么清晰地觉知，这没有关系。

接着觉知身体中的肉，先觉知脚，这里有脚的肉，从觉知脚的肉开始……然后从下而上，觉知腿的肉……腹腔的肉……上半身的肉……手和手臂的肉……脖子肉……头部各处的肉。

接着觉知骨，觉知头骨，从上而下，观察头部的骨骼……牙齿……肩胛骨……臂骨……胸部肋骨……脊椎……骨盆……腿骨……脚骨。

这样做了三次的身体扫描，觉知皮、肉、和骨。皮包含了头发和指甲，肉包含了所有内脏，骨包含了牙齿，这三部分包含了整个身体。

这样的扫描能够收摄心念于身体上，并且了解身体是由这些部分组成的，而能正观：每一部分的身体都对存活有重要性，但认为充满种种不净的身体有诱惑力、吸引力的想法，只是心的投射。

不净观完成后，可进行四界分别观。

二、四界分别观：地、水、火、风

四界是古代印度人将一切物质及物理现象区分成的四种组成：地界（坚固性）、水界（湿润性）、火界（温热性）、风界（移动性）。

四界的第一个是地界，坚固性。整个身体坚固的特性，在骨头特别明显。

在这阶段，要觉知身体的地界。先前“不净观”的阶段只扫描骨，现在则对整个身体都觉知，但自然着重在骨头上，因为骨头特别坚实、特别能彰显地界。

四界的第二个是水界，液体性、湿润性，在血肉特别明显。

在这阶段，要觉知身体的水界。先前“不净观”的阶段只扫描肉，现在则要觉知肉加上整个身体。

四界的第三个是火界，温热性。整个身体都有温热，但最明显的是皮肤，皮肤能感觉到冷热。

在这阶段，要觉知身体的火界。先前“不净观”的阶段只扫描皮，现在则要觉知皮还有整个身体。

第四个是风界，移动性。身体随时在动，每一个细胞、组织、循环系统都随时在动。在打坐时，最容易观察到的移动性通常是呼吸。

在这阶段，要觉知整个身体的移动性，特别是呼吸。觉知吸……呼……吸……呼……气息的进出。

一一观察这四界时，就能正观：这个身体跟外面的自然界成分实在是一样的，例如头壳的地界和大地的地界是一样的。简言之，这身体没有独存的自我。

觉知风界后，可接着作死尸观。

三、死尸观

作死尸观时，可以先忆念任一个骷髅或死尸的照片或影像，提醒自己死亡的必然性。

《增壹阿含经》卷三十五〈七日品 40〉第8经说人命在呼吸之间，忆念死尸的影像后，可与呼吸作个结合：在吸气时，觉知这可能是最后一次吸气，这即是“念死”，在呼气的时候则修习“放下”；每一次的吸气时就念死，而每一次的呼气时则放下。

这也是为死亡所作的练习，在临终时也应该这样应对，而懂得放下。死亡必须要是我们生命的一部分，我们才能接受它。当认知到死亡是我们生命的一部分时，也才能完全地活着、不虚掷生命。

万一修习念死造成了恐惧，则多着重在呼气以及放下，能够将心镇定下来，以回复到平衡。相反地，如果逐渐懒散了，则多着重在吸气以及念死，可以更精进，让自己彻底活在当下。

一开始提到的“念身”，是随时觉知行、住、坐、卧时身体的姿势或动作，以收摄心念。因此在打坐完后，平日的行动中，仍可念身以收摄心念，衔接打坐修行与日常生活。

以上入门方法是由无著比丘依据南北传经典综合整理，其经文根据、学术分析、以及进一步的修法，可参考本卷末线上“进阶辨正”的连结。

• 四念处的因缘生灭

本经将四念处一一配合因缘观，对于身、受、心、法，一一观察其存在的因缘，如何集起的、如何灭没的，洞察起灭的无常，没有什么恒常的依靠，没有一个“我”的存在，进而能不执著。

本经中分析四念处的集，和卷二第41经分析五阴的集，颇有交集：

实修上，打坐时在修每一念处的阶段，觉知所专注的对象纯熟后，也可接着一一观察所专注对象的集起以及灭没。

• 为什么“受”是单独一个念处？

实务上，“受”可以说介于“身”、“心”之间，“身”的变化由于有“受”而影响到“心”。因此在身、心的念处之间插入受念处，有助于观察上的衔接。

• “心念处”和“法念处”有何不同？

“心念处”只觉知“心”，着重在觉知心的状态，例如有贪、无贪、有瞋、无瞋、有痴、无痴等等，单纯客观地觉知，自然能体会心的无常，没有一个恒常的心识或灵魂。

“法念处”则着重在整体认知，例如觉知五盖、七觉支等诸法及其因缘，体悟身心变化的法则，自然迈向解脱。

本经中提到身念处在观察“内身”纯熟后，可以观察“外身、内外身”；受念处在观察“内受”纯熟后，可以观察“外受、内外受”；心念处和法念处也是如此。

这是说四念处的修习是先观察自己、再观察他人或外界。

然而《阿含经》中没有详细地定义“外身、内外身”乃至“外法、内外法”，论典大多主张四念处的“内”是指“自己”，“外”是指“他人”，“内外”则是对观察的对象作如实的理解，不再主观地区分为自己或他人，而是客观地、不执着地、如实地觉知。

以念住“外身”为例，可以观察他人的身体甚至自身以外一切的色，例如就修习“不净观”来说，观察他人的身体也是“不净”的；就修习“四界分别观”来说，观察身外的物理世界也是由四大构成的。觉知“内外身”则已不计较是身内还是身外，不是由自我中心来区分，而是客观地观察物理世界的本质、组成成分都是一样的。有禅定能力的人可借由禅定而觉知，尚没有禅定能力的人，则依据科学也能理解身体和外界的组成成分都是一样的。

以念住“外受”为例，要完全觉知他人的受，需要有他心通。没有他心通的人，则可以透过观察他人的身体行为、表现（也就是觉知“外身”纯熟），以发展对于他人的感受的觉知。觉知“内外受”则已不计较是自己的受还是他人的受，不是由自我中心来区分，而是客观地观察受的本质。

没有他心通的人，也能透过观察他人的外表而推敲他人的内心状态，这个概念在经典中有提到，例如《中阿含经》卷四十八〈双品4〉第186经求解经：“缘于彼意，不知他心如真者，当以二事求解如来：一者眼知色，二者耳闻声。”(CBETA, T01, no. 26, p. 731, b9-11)

• 五盖的区分

在六根接触六境时，追逐为贪欲盖，排斥为瞋恚盖。自心状态的高低来看，沉闷怠惰是睡眠盖，浮动不安是掉悔盖，自心犹豫不明则是疑盖，如右图所示。

• 排除睡眠盖不是完全不睡觉

睡眠盖指昏沉和嗜睡，因为昏沉和嗜睡让人无法集中精神修行。排除睡眠盖是要避免在禅修时昏沉和嗜睡，而不是硬撑著完全不睡觉，毕竟完全不睡觉会带来更严重的睡眠盖。

正确地去除睡眠盖，可以由规律的睡眠作息、减少食量、保持环境的光亮、张眼、洗脸、走到户外、经行等方式，经中提到的方法可见本卷第615经的“读经拾得”。

本经从“如人执持四种强弓”一直到“名、句、味身亦复无量，无有终极”，内容和《中阿含经》卷四十二〈根本分别品 2〉第163经分别六处经、南传《中部尼柯耶》〈狮子吼品2〉 第12经狮子吼大经相同，是强调佛陀可以无穷尽地说无量的佛法：假设有超强学习能力、学习没有任何障碍的四众弟子，除了吃喝拉撒睡外都在听佛说法，一听就懂而不须重复教，佛陀说法说到这些弟子一百岁都说不完。

本经则加了一句解说，表示佛陀之所以可说无量的佛法，是因为四念处可以举一反三百，可以从身、受、心、法的念住中开展无量无边的法义。

• 四念处是修定的基础

卷十七第842经说修满“随喜、欢喜、猗息、乐、一心”五法能得禅定，这五法也就是本经所说的“悦……喜……猗息……乐……定”，可见四念处是修定的基础。

• 四念处是七觉支的基础

本经显示四念处是七觉支的基础，这七觉支和本经经文的对应关系如下：

• 念觉支：身身观念住（受、心、法念亦如是说）。
• 择法觉支、精进觉支：若身耽睡，心法懈怠（五盖的昏沉盖），彼比丘当起净信，取于净相。
• 喜觉支：其心则悦，悦已生喜。
• 猗觉支：身则猗息，则受身乐。
• 定觉支：其心则定。
• 舍觉支：舍念乐住，乐住已，如实知。

也就是说四念处就是七觉支之首的“念觉支”，别经中所举“念觉支”的例子也可说在四念处的范畴之中，例如《杂阿含经》卷三十三第931经以“六念”切入七觉支，《杂阿含经》卷三十二第916经以“念无杀盗淫妄心”切入七觉支，《中阿含经》卷四〈业相应品2〉第20经波罗牢经以“念十善业道”切入七觉支。

本经表明四念处都对七觉支有益，另外像卷十一第281经及《中阿含经》卷十〈习相应品5〉第52经食经所举的修学次第是：三妙行 → 四念处 → 七觉支 → 明、解脱。《杂阿含经》卷二十九第810经则是：修习安般 → 满足四念处 → 满足七觉支 → 满足明、解脱。

在《中阿含经》卷二十四〈因品4〉第98经念处经等经典中，则将五盖、七觉支列为法念处的主要觉知内容。

关于调伏五盖、培养七觉支的详细说明，可见卷二十六、二十七的“觉支相应”内容。

• 什么是“取于净相”？

本经提到打坐爱睡时可以取于净相：“若身耽睡，心法懈怠，彼比丘当起净信，取于净相”，在卷二十七第715经也说：“彼明照思惟，未生睡眠盖令不起，已生睡眠盖令灭。”(CBETA, T02, no. 99, p. 192, c11-12)

什么是“取于净相”？例如光明想（参见 《中阿含经》卷二十〈长寿王品2〉第81经念身经）、念佛的功德（参见《增壹阿含经》卷二〈广演品3〉第1经），也可引申至持诵佛号（参见《杂阿含经》卷四十二第1158经）、礼佛（参见《增壹阿含经》卷二十四〈善聚品32〉第3经），能让人欢喜或愉悦，而提神醒脑。这原理有点像在沉闷的课堂上老师会讲些笑话，大家就不会睡了。

如果睡意太浓，无法靠取于净相来解除，还有其他的方法，在《中阿含经》卷二十〈长寿王品2〉第83经长老上尊睡眠经中佛陀就开示可依序采用的方法包括：“不修会导致睡眠的相”、“诵习佛法”、“为他说法”、“思惟佛法”、“掐耳朵”、“洗脸”、“到室外看星空”、“室外经行”、“室外打坐”，如果还是太困，就先好好睡一觉了。

佛陀除了教在心念昏沉低下时要提振心情，也教在心念掉举亢奋时要让心情宁静下来，这些对治跟七觉支的平衡有关，详见卷二十七第714经、715经，卷四十七第1247经。

• 当取自心相，莫令外散

本经中的“取自心相”即把握自己内心的状态，有四念处（念觉支）后能辨别什么法有益、什么法无益，因此能促成择法觉支，进而把握自己内心的状态。

本经中说“取内心已，然后取于外相”，举前一经的例子就是先了知自心是不是有散乱、昏沉等状态，若有昏沉则取净相来对治。如果不知道内心的状态，只靠外境来提神，纵使一时没有了昏沉，也是误打误撞，治标而不治本。

• 受念处、心念处、法念处有什么入门的方法？

受念处、心念处、法念处可以承接身念处作连续的练习，也可以单独分开练习。由于这四个念处一个层次比一个层次细致，平日工作或生活会让心散乱掉的人，可先以身念处收摄身心，心不太散乱后才能清楚觉知较抽象的受、心、法。如同行住坐卧可随时“念身”，在修受念处乃至法念处各步骤时，也保持对全身的觉知在背景来帮助系心。

• 受念处：苦、乐、不苦不乐

在修身念处时觉知不同身体部分的感受，或是觉知当下呼吸的感受，就是“受”。因此自然能从身念处转向受念处。

修受念处时，要能知道此时感受是苦、乐、还是中性的不苦不乐。持续知道感受是苦、乐、不苦不乐三者的哪一种。

《杂阿含经》卷十七第471经说感受就像是风，有时吹东风、有时吹西风、有时吹南风、有时吹北风，风有时强、有时弱，但我们通常不会因为风怎么吹而心烦意乱，不会执著风要从东边来，也不会因为风较强而生气，因为这是没有意义的事。“受”也是如此，苦、乐、不苦不乐的受来来去去，不须要执著。不需要太在意“啊！我真是快乐呀！”或是“啊！我真伤心呀！”乐与苦并不是永恒的，受就只是受，这个正观可逐渐地减弱感受触发激烈反应的力道。

例如打坐时腿痛，修受念处时，可将主观的痛觉转作客观的分析对象，腿痛有时就不会那么难耐，痛而不一定苦。

• 心念处：贪、瞋、痴等

修受念处时觉知感受的，知道苦、乐、不苦不乐的，就是“心”。因此能从受念处转向心念处。

心念处的练习须要知道内心当下的状态，心的状态有很多种，初学者可以先练习知道贪、瞋、痴的有与无，要知道目前心中有贪、无贪？有瞋、无瞋？有痴、无痴？

当觉知有贪、瞋、痴时，初步还不须要立刻就否定贪、瞋、痴，第一步要做的是认知贪、瞋、痴，了解目前的心里面发生了什么？

如果贪、瞋、痴变少了，也要认知到。

因此在修心念处时，不只要知道什么时候做错了，也要知道什么时候做对了，两者对心念处都一样重要。正如照镜子能让人发现要如何增进自己的外貌，照见自己的心镜能让人发现如何增进心的状态。

四念处在练习时，要一一标记（知道）当下的状态，以收摄心念；等到觉知已经稳固后，可不再须要特别一一标记当下的状态，只要轻松地、客观地觉知，维持纯粹的知和持续的念。《中阿含经》卷二十五〈因品 4〉第102经念经讲述在谷物收成前，牧牛人要小心不要让牛跑进田地内乱吃、乱撞，就像我们要断除贪、瞋、痴等不善的心念，以免祸患。但在谷物收成后，田地一片干净，牧牛人就可以在树下轻松坐着，这就像没有不善的心念又具有正念时的状态，是很开阔的、现前的心，是放松的、放下的。

• 法念处：五盖（贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）、七觉支（念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、猗觉支、定觉支、舍觉支）

心念处修得好时，五盖自然会减轻。

要知道这五盖的有与无。

认出一个盖现前的同时，也应该认出导致生起这个盖的原因，以及能除去它的原因。这是法念处的特点。

当五盖都没有时，自然就会有喜悦。“喜”是一个觉支（觉悟的一个要素），这“喜觉支”可在四念处修得好时生起。

修习四念处就是“念觉支”；在修念处时判断在哪种状态，什么法有益、什么法无益，就是“择法觉支”；择有益的法，努力修行念处，就是“精进觉支”；发现没有五盖时，就会有“喜觉支”生起；这没有了烦恼的喜悦能让身心都轻安，是“猗觉支”；自然内心就能定了下来，而是“定觉支”；心里愈来愈专注，在平等的状态，成就“舍觉支”。这些就是七觉支，觉悟的七个要素。

同样地，要知道这七觉支的有与无。

观察这七觉支的起因、条件，也就是因缘。

因此而可借由四念住的修行，调伏五盖，培养七觉支，体悟因缘法而成道。

练习入门的方法纯熟后，也可参考本卷末线上“进阶辨正”所收录更为详细的说明。

本经以一人在下、一人在上的竹竿特技表演为喻，最重要的是每个人照顾好自己，自然就帮了别人；同时两人间还是要互相照应，取得平衡。

要照顾自己、照顾他人，就要好好修行四念处。由于修四念处，而能善摄自己的根门，体证佛法；由于有四念处，而能不害他人、慈悲待人。

在四念处的经文中，常提到一步步地观内、外、内外，其中的“内”可对应到“己”，“外”可对应到“他”。四念处由内观到外，最后内外平衡，也和这个比喻呼应。

本经的线上版并提供了“缘幢伎师”表演特技的影片连结。

• 从年少比丘到阿罗汉，都应该修四念处

本经与卷二十第543经都提到，即使是阿罗汉，也都继续不放逸地继续修习四念处。卷十第259经则提到，阿罗汉仍继续于五阴正思惟。

经中处处可见佛陀及阿罗汉们，是如何用生命在精进修行。就连佛陀本身在临涅槃前不久，身体衰败到必须躺着的时候，一听见阿难尊者说七觉支，也坚持勉力坐直身体听法，如《杂阿含经》卷二十七第727经所载。

可见真正的修行是时时刻刻地努力，这种持续的精进，并不因为证得了圣果而有差别。

• 修习四念处而能如实知五阴

《杂阿含经》卷一有许多关于观察五阴的经文，例如第9经：“色无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是观者，名真实正观。如是受、想、行、识无常……” (CBETA, T02, no. 99, p. 2, a3-5)

实作方式之一即是以四念处来正念、正知：

1. 身念处：色阴。
2. 受念处：受阴。
3. 心念处：识阴。
4. 法念处：一切诸法。

（不同的实作方式可能对应会略有不同，例如将心念处对应到想、行、识阴也是一种合理的对应）

为什么是四个念处，而不是三个或五个念处？因为修习四念处可对治众生常、乐、我、净的四种颠倒：

本经中定义：

• 勤摄心住：四正勤（已生恶令断灭、未生恶令不生、未生善令生起、已生善令增长）而摄心。
• 正智：去来威仪常随正智，回顾视瞻，屈伸俯仰，执持衣钵，行住坐卧，眠觉语默，皆随正智住。
• 正念：四念住。

这三者也跟七觉支的前三支相关：念觉支即正念，择法觉支和正智相关，精进觉支即勤摄心住。

经上常形容修四念处时“精勤方便，正智、正念，调伏世间忧悲”，也和七觉支的前四支相关。

本经以手中捧著一碗油满满的钵经过市集，钵漏出一滴就会被杀头，来勉励要善摄根门、修行四念处，做到滴水（油）不漏。

日常生活中可以“念身”，走路时觉知正在走路，站着时觉知正在站着，改变姿势时觉知正在改变姿势，这样能不被各种思绪或外境牵着走，将心定锚在身体，并进一步“正知”，而善摄根门。

这位郁低迦尊者跟随佛陀出家前，是在外道出家，喜欢玄言玄语，问不着边际的问题，如卷三十四第965经所载。

看来他随佛出家后没有改掉外道的习气，因此佛陀先泼他冷水，告诉他这样下去学佛有害无益。等到他着急了，再三请教，佛陀才教他修行要“先净其戒，直其见，具足三业，然后修四念处”。

持戒清净，见解正直，身、口、意三业清净，才能脚踏实地，去除外道玄言玄语的习气，也算去除了业障。接着修四念处，让他能活在当下，真正进修于佛法。

佛陀不愧为对症下药的大医王，终于让郁低迦尊者脚踏实地修行，证得阿罗汉。

卷十三第312经中，佛陀也对爱问不着边际的问题的鬘童子有类似的对治，可见必须要放下玄言玄语，学佛才可能有所成就。

佛陀为弟子说戒是为了修四念处的准备。

可对照本卷第636经的“读经拾得”：“正定前的准备”。

一切法都可含摄在四念处中，因为修行不外乎以身、受、心、法作下手处。

因此四念处不只是四个方法，而是许多法门都可以应用而渐次提升觉知的四个层次，卷二十七就有提到可以用不净观、随死念、四无量心、四空定、观呼吸、无常想等等方法修念处而圆满念觉支。

后世的禅师也以这样的原理开展各种法门，例如曹洞宗的“默照禅”法门可以观呼吸下手至心念沉静后才修，即是以身念处入手，导引至心念处的修法，可避免直接观心时妄念过多的状况。知道了原理后，也能根据自己的状况搭配调整，例如修默照禅的人若贪欲过重，则可以不净观取代观呼吸入手；若身体有无法排除的痛导致如坐针毡甚至起瞋心时，也可先以慈无量心等方法入手以放松身心并舒缓痛苦。

四念处贯串修行的大方向，从持戒清净开始，一直到证得阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉，也就是佛智）。

• 正定前的准备

本经详细解释完成四念处的主要次第。分析本经，可知八正道的前六个正道可帮助第七个正道（正念，也就是四念处），而成为正定的基础。（如果不知道“八正道”是什么，可参见卷二十八）

本经中所举的修学次第是：从佛闻法得净信心 → 出家学道 → 正业、正语、正命、持戒 → 守护根门，护心正念 → 贤圣戒律成就，善摄根门，行住坐卧正智、正念 → 断五盖。

《中阿含经》卷三十五〈梵志品2〉第144经算数目揵连经中说得更详细，摘要如下：

初来学道 → 身、口、意护命清净 → 观身、受、心、法 → 身念处莫念欲相应念、法念处莫念非法相应念 → 守护诸根……守护念心而得成就，恒起正知 → 行住坐卧皆正知之 → 断五盖 → 得正定 → 漏尽。

八正道的最后二个是“正念”及“正定”。在“正念”中，“身念处”的基础是持戒，而从守护根门开始，“法念处”的修行从调伏五盖、培养七觉支开始；七觉支之首的“念觉支”即四念处，“念觉支”能次第促成其余各觉支后达成“定觉支”，最后成就“舍觉支”。

• 善摄根门 = 律仪 = 无漏法经 = 四品法经

佛陀常教导我们遇到可爱的六境不起贪，遇到不可爱的六境不起瞋。

这也就是“善摄根门”、就是第一等的“律仪”、就是“无漏法经”、就是“四品法经”：

善摄根门：

本经：“守诸根门，护心正念，眼见色时，不取形相，若于眼根住不律仪，世间贪忧、恶不善法常漏于心，而今于眼起正律仪；耳、鼻、舌、身、意起正律仪，亦复如是。”(CBETA, T02, no. 99, p. 176, b4-7)

《杂阿含经》卷九第255经：“多闻圣弟子眼见色已，于可念色不起缘著，不可念色不起瞋恚；常摄其心住身念处，无量心解脱、慧解脱如实知，于彼所起恶不善法寂灭无余，于心解脱、慧解脱而得满足；解脱满足已，身触恶行悉得休息，心得正念，是名初门善调伏守护修习。如眼及色，耳声、鼻香、舌味、身触、意法，亦复如是。”(CBETA, T02, no. 99, p. 64, a29-b7)

律仪：

《杂阿含经》卷四十三第1170经：“云何律仪？多闻圣弟子若眼见色，于可念色不起欲想，不可念色不起恚想，次第不起众多觉想相续住，见色过患；见过患已，能舍离。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。是名律仪。”(CBETA, T02, no. 99, p. 313, a8-12)

无漏法经：

《杂阿含经》卷四十三第1176经：“云何无漏法经？多闻圣弟子眼见色，于可念色不起乐着，不可念色不起憎恶，系念而住，无量心解脱、慧解脱如实知，于彼已起恶不善法无余灭尽；耳、鼻、舌、身、意亦复如是。”(CBETA, T02, no. 99, p. 316, b27-c3)

四品法经：

《杂阿含经》卷九第245经：“有眼识色可爱、可念、可乐、可著，比丘见已，知喜不赞叹、不乐着坚实，有眼识色不可爱、念、乐、著，比丘见已，不瞋恚、嫌薄。如是比丘不随魔，自在，乃至解脱魔系。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。是名比丘四品法经。”(CBETA, T02, no. 99, p. 58, c26-p. 59, a2)

• 依于四念处

纵使佛陀和大师们人不在了，佛弟子们更是要依法修行以自行体证佛法。

由本经可知自依、法依，依的不是己见，而是依佛法修四念处以自证。“念觉支”（即四念处）是“七觉支”的第一个，要有念觉支为基础，根基于其上发展其余各觉支，其余各觉支才不是空中楼阁。因此四念处的确像洲渚般，是实修佛法所依靠的基础。

• “洲”和“灯”

梵文的 dvīpa 或巴利文的 dīpa 有“洲”、“灯”两个意思，因此“自洲”在其他经中也有翻译为“自炽然”，例如在其余《阿含经》中：

《中阿含经》卷十五〈王相应品 1〉第70经：“当自然法灯，自归己法，莫然余灯，莫归余法。”(CBETA, T01, no. 26, p. 520, b19-21)

《增壹阿含经》卷十二〈三供养品22〉第3经：“云何，比丘！当自炽然，当自修行，得修行法，获无比法？于是，比丘！内自观身，外自观身，内外自观身而自游戏；内观痛，外观痛，内外观痛；内观意，外观意，内外观意；内观法，外观法，内外观法而自游戏。”(CBETA, T02, no. 125, p. 607, b17-22)

《长阿含经》卷二第2经游行经：“云何自炽燃，炽燃于法，勿他炽燃；当自归依，归依于法，勿他归依？阿难！比丘观内身精勤无懈怠，忆念不忘，除世贪忧；观外身、观内身外身，精勤不懈怠，忆念不忘，除世贪忧。受、意、法观，亦复如是。”(CBETA, T01, no. 1, p. 15, b7-12)

“自炽然”是比喻修行自证的智慧犹如灯明，和其他经中以“灭炽然”比喻灭除像火烧般逼迫身心的烦恼，当中的“炽然”是作不同的比喻。

• 本经记载佛陀将佛法同时付嘱于人、天共同流传。

• 本经预示法灭时的历史。法灭前有国王大布施供养比丘，许多比丘却因贪著利养而堕落，于是佛法灭于比丘，优婆塞及诸天则是最后防线。

• “从今去已后，无有说法者，毘尼别解脱，不复在于世”，即使记载着经、律的经本与戒本还留存于世上，但如果没有了说正法与行净戒的人，那么正法、律就已经不复存在了。

• 参考《摩诃摩耶经》卷二对本经提到法灭事件的描述：“千五百岁，俱睒弥国有三藏比丘善说法要，徒众五百；又一罗汉比丘善持戒行，徒众五百。[……]即以利刀杀彼三藏。天龙八部莫不忧恼，恶魔波旬及外道众踊跃欢喜，竞破塔寺、杀害比丘。一切经藏皆悉流移至鸠尸那竭国，阿耨达龙王悉持入海，于是佛法而灭尽也。”(CBETA, T12, no. 383, p. 1013, c19-p. 1014, a3) 本经所说的“法灭”可能发生在佛灭后约一千年至一千五百年的印度，并不是指佛法全灭，而是指一个时期的终结。至于事件的详情除了本经所载外已不可考，因为印度传统上没有编纂史书的习惯，现代对印度历史的了解及考据，多为经由宗教典籍的描述以及中国僧人在西域的见闻所拼凑而成，《阿育王传》也是学术界用以推估印度历史的重要依据。

• 诸行无常，佛教的发展也不例外。西元五世纪末起白匈奴（嚈哒）等国入侵北印度，毁坏塔寺、杀害众僧，在七世纪玄奘法师西行时佛教已残破不堪，玄奘法师曾遇到的戒日王统一中印度三十年，他是印度教徒但也重视佛法，因此佛教曾短暂恢复兴盛，至八世纪印度教商羯罗破佛，印度的佛教终为印度教所取代。在印度之外，锡兰的南传佛教自七世纪起也曾多次被灭，西藏的藏传佛教经历西元 840 至 842 年的朗达玛灭佛，中国的汉传佛教有西元 842 至 845 年的会昌法难等佛教流传的断层。之后各国的正统佛教修法，都是由高僧大德们根据三藏经典研习佛法并实修出心得，而再次开展各法门，继续佛法的流布，也可见深入经藏的重要性。

• 印度孔雀王朝的阿育王是转轮王，至死护持佛法。但是他的一位后裔则是大恶王，奸臣并跟他说要留名百世的话，可以“遗臭万年”比较容易。因此太子登基后毁灭佛法、破佛塔寺，只为成为千古名人。实际上，后世只记载阿育王的后裔一败涂地，在本经外这位恶王早被人遗忘。

• 大恶王基于过去的福报而有大鬼神守护（或许也受到阿育王广植福田的庇荫），不易横死，但守护的鬼神一旦疏忽，横死的几率就会增加，终于被其他鬼神所害。

还没有了知却想要了知真理（四圣谛）而精进修行的佛弟子有“未知当知根”，朝向解脱。

证初果而有法眼净的圣者有“知根”，清楚明白地知道真理，正确地朝向解脱。

证阿罗汉而所作已办的无学圣者有“无知根”，不只清楚明白地知道真理，且已实证断除一切烦恼，自然已解脱了。

因此这三者称为“三无漏根”，能导向无漏智慧。

五根如同根生茎叶般能增上其他善法，可说是修行的基础，因此修行要修得好，就要检视、反省自己的五根，例如：

1. 对于佛法是否有清净的信心？
2. 修行是否够精进？
3. 日常生活行住坐卧是否有正念？还是浑浑噩噩地度日？
4. 修定的程度如何？
5. 观慧的程度如何？

本经对五根的定义，整理如下表：

修行人要观察自己的信、精进、念、定、慧，会因为哪些因素而增强？会因为哪些因素而退步？

知道能够增强或削弱自己五根的因素，才能为修行营造适当的条件，增进修行的进展。

每个人的状况不尽相同，因此要多反省检查，找出适合自己的因素，例如定时的早课、礼佛、打坐，参与读经班，或是参加禅七。

经论中也有列出一些常见的因素，例如四预流支（四个证得初果的因素：亲近善士、听闻正法、内正思惟、法次法向，详见卷三十第843经）可增强信根，增强其他几根的因素也可参见卷二十七第715经。

有同学问：“本经说佛陀如实知五根及其集、没、味、患、离，五根也会集没生灭吗？也有过患及出离吗？”

就五根的集、没而言，五根虽然为一切善法的根本，但也是因缘而生、因缘而灭，了解增长五根的因缘就能够培养五根，了解五根消失的因缘就能够防范五根的衰败。另一方面，将五根培养成为能破烦恼的五力（信力、精进力、念力、定力、慧力），才比较不会进进退退。

五根的过患及出离，举例来说，信根的过患是盲信，信根的出离是已亲自作证，就不再须要相信，而是直接见到了。例如《杂阿含经》卷二十一第574经记载：“质多罗长者语尼犍若提子：‘我已求得息有觉有观，内净一心，无觉无观，三昧生喜乐，第二禅具足住。我昼亦住此三昧，夜亦住此三昧，终夜常住此三昧，有如是智，何用信世尊为？’”(CBETA, T02, no. 99, p. 152, c15-19)

精进根太过则患掉乱，如《中阿含经》卷二十九〈大品1〉第123经所载佛陀对二十亿耳尊者所说的弹琴喻：“极大精进，令心掉乱；不极精进，令心懈怠”(CBETA, T01, no. 26, p. 612, a28-29)，精进根的出离则如二十亿耳尊者取得平衡，或是究竟而言、以筏喻来看，阿罗汉不会执著精进的表相。甚至究竟而言，连慧根也有出离，如同本卷第642经所说的“无知根”。

本经以栋梁比喻慧根，相当的南传经文则是以盖尖屋顶的房子时装上屋顶比喻慧根，表示屋顶吊起时，支持屋顶的椽也才固定，表示慧根生起时，其余四根才成就。

• 有同学问：“本经表示定根是四禅，那定根是否包含四禅以上的四空定？”

四禅是定根的代表，但定根广义上不限于四禅，例如下一经即说：“于如来初发菩提心，所起三昧，是名定根。”只要是学佛而修的定，就可以是定根。

有的人以为《阿含经》中没有提到“发菩提心”或“得阿耨多罗三藐三菩提”，其实是有的。本经中说“于如来发菩提心”所得净信心而有信根，乃至产生五根，卷三第61经也说初果圣者未来必成正觉：“是名须陀洹果，不堕恶道，必定正趣三菩提”(CBETA, T02, no. 99, p. 16, a12-13)，卷二十一第571经说修行人：“不放逸故得阿耨多罗三藐三菩提”(CBETA, T02, no. 99, p. 151, c18-19)。至于如何得阿耨多罗三藐三菩提？卷十八第498经：“住四念处，修七觉分，得阿耨多罗三藐三菩提”(CBETA, T02, no. 99, p. 131, a16-17) 卷二十四第635经：“于四念处修习多修习，[……]未度彼岸者令度、得阿罗汉、得辟支佛、得阿耨多罗三藐三菩提。”(CBETA, T02, no. 99, p. 176, a11-18)

“根相应”的上半在《杂阿含经》中已佚失，因此在本经的“进阶辨正”提供佚失部分《相应部尼柯耶》“根相应”的经文中译。

“数力”是反省检查自己的思想行为的力量，“惭愧”是数力的根本，“忏悔”为培养数力的一种具体作法。

• 反省检查自己，减轻贪瞋痴，才能修行得力。

• 学佛要有闻思修三慧，其中思慧能产生“数力”，修慧能产生“修力”。

俗人纵使偶尔有信、精进、念、定、慧，一旦遇到境界就退失了，而不能转化烦恼。例如自认为对于佛、法、僧、戒有信心，但只要被人骂，就会忘了五戒而骂回去，并生起一连串的烦恼。

五根增长产生五力，即能断烦恼。例如基于对三宝和戒律的信心、基于精进、基于正念，当被人骂时，会持戒而不恶口，观察自己被骂时苦受及瞋心的生灭，进而以智慧给予适切的应对，而能转化烦恼甚至大事化小、化敌为友，趋吉避凶。

“同利（同事）最胜者”，与“应以何身得度者，即现何身而为说法”有异曲同工之妙，果然是最好的同事。

这五恐怖的逻辑关系，可归类如下：

• 对现在世的恐惧
  • 身体层面的恐惧：不活恐怖
  • 心理层面的恐惧
    • 基于自我的恐惧：恶名恐怖
    • 基于他人的恐惧：众中恐怖
  • 身心都被终结的恐惧：死恐怖
• 对未来世的恐惧：恶趣恐怖

也就是不外乎对现在世或未来世，由于对身体或心理的执著，基于自我或他人，而有的恐怖。

“力相应”的经文中分别提到“数力、修力”，以及“觉力、精进力”，其中“数力”和“觉力”有点类似，“修力”和“精进力”有点类似，有何异同？

“数力”是省察的力量，包含世俗及出世的，例如第692经提到的“计数多闻力”也算是一种世间的“数力”；“觉力”则专指出世的、觉悟的力量，经中以“如实知”善法、不善法、有为法、无为法等为例，也以大智慧为例。

“修力”是依据“数力”所省察的结果而修习所产生的力量，经中也以修三十七道品为例；“精进力”则专指四正断的断恶修善的力量。

本经对于“五力”的定义，和第646经对于“五根”的定义，字面上可说是一样的，两者在意义上有何不同？

五根增长而产生的力量称为五力，因此五根是因，着重在强调五根如同根生茎叶般能增上其他善法；五力是果，强调五根增强后能推动、贯彻修行，而断烦恼的力量。

有同学问：“惭愧似乎让人懦弱，为什么会是力量？”

惭愧能让人反省，较能跳出自我的主观，客观地分析事件，有助于产生智慧，并破除自己的恶习。卷十四第346经就说：“以惭愧故不放逸，不放逸故恭敬顺语、为善知识，[……]，离贪、恚、痴故堪能断老、病、死。”也就是说，惭愧是离苦的第一步。

另一方面，有惭愧才能面对自己的缺点，因此不仅不懦弱，而是勇敢面对现实。

若从论藏的角度来分析，无惭、无愧通一切不善心所，也就是说一切的不善心都有无惭、无愧在其中。所以只要有惭愧心，就能避免不善心的生起，生起的自然都是善心了。因此惭力、愧力当然是修行上相当重要的力量。

《华严经》卷十四〈贤首品 12〉：“信为道元功德母，长养一切诸善法。”(CBETA, T10, no. 279, p. 72, b18) 如同本经所表示的信根能增上善法、信力能破不善法。

依据本经，除了信以外，精进、惭、愧、慧也都有这样的功效。

本经表明佛陀与阿罗汉都一样解脱于五阴。佛陀与阿罗汉的不同则在于佛陀是在没有佛法的世界中，第一位自行证悟佛法，并说法教导四众弟子的觉者。卷三第75经也有几乎一模一样的分析。

另外，只有佛陀已完全具足“如来十力”这十种有助于广度众生智力。

从本经的经文比较难区别阿罗汉的八力是指哪八者，相当的南传经文多了“善见一切行无常”，少了“四正勤”、“五力”。

《瑜珈师地论》的对应段落则写道：“诸阿罗汉成就八力，如实领受贪、瞋、痴等永尽无余，不造诸恶，修习诸善。谓心趣向远离、出离、般涅槃故，厌背后有；厌背因缘，不造恶业。又见诸欲，犹如一分热炭火故，厌背诸欲；厌背因缘，不造恶业。由此二力，不造诸恶，不造恶故，复由六门修习诸善，谓念住、正断、神足、根力、觉支、道支。”(CBETA, T30, no. 1579, p. 864, a12-19) 表示阿罗汉的八力，是基于以下前二力，而修习后六门：(1)心向离、出、涅槃、(2)见五欲如火坑，以修(3)四念处、(4)四正勤、(5)四如意足、(6)五根五力、(7)七觉分、(8)八正道。

• 外道要弟子谄媚上师，佛陀则表示要“不谄不伪”。

• “力相应”中提到的各种力，整理比较如下表所示：

由上表的整理可以看到佛陀最常提到的是信力、精进力、念力、定力、慧力这五种力，其次则是惭力、愧力。这些都是能够支持我们贯彻断恶修善、达成解脱的力量。

常觉得力不从心、无法贯彻修行的想法？那么应该好好检视“力相应”当中提到的各种力，思考该培养哪些力量以克服修行的障碍。

• “正思惟”能灭五盖、增广七觉支：

本经表示“正思惟”能灭五盖、增广七觉支。遇到五盖时正思惟，就会想办法分析、找方法排除五盖，而不是沉迷于五盖随波逐流，自然逐渐能灭五盖、增长七觉支了。

至于面对五盖、七觉支，能如何一一正思惟？可见卷二十七第715经。

• 五盖有什么可在打坐时观察的例子？

贪欲盖为感官欲望，只要是对于色、声、香、味、触、法的欲望即是贪欲盖。例如打坐时听到悦耳的声音，在没有贪欲盖时，声音只是声音，心念会拉回打坐的方法上，不会因为悦耳的声音而多起心动念；但如果对悦耳的声音起了贪欲，念念不忘甚至余音绕梁，就不可能专注在方法上了。另一种情况是打坐时想起了过去某件美好愉悦的事物，忘不了，跟着跑，这也是因为放不下贪欲盖。

瞋恚盖是在面对违逆、不顺心的境界时所产生。例如打坐时窗外有机车经过的噪音，在没有瞋恚盖时，噪音只是噪音，也是无常的一种世间现象，船过水无痕。但如果听到噪音而起瞋心，心中开始抱怨：“为什么那机车骑士没有公德心，吵我打坐！”那就是生起了瞋恚盖，心就无法平静。另一个例子是打坐时腿痛，在没有瞋恚盖时，腿痛只是痛，也是无常的一种世间现象。但如果因此而厌恶腿痛，心开始烦躁，就是生起了瞋恚盖，腿痛就会造成心中的苦。

睡眠盖是昏沉和嗜睡，心沉闷怠惰。只要开始打瞌睡而忘了专注、忘了方法、忘了念头，浑浑噩噩地度过打坐的时光，通常就是起了睡眠盖。

掉悔盖是心浮动静不下来。举凡打坐时想东想西，回忆过去或是想像未来，妄念纷飞，心中像开运动会，心难以定在所缘上，都是起了掉悔盖。

疑盖是疑惑，尤其是对于真理的怀疑犹豫。初学者自然会有各种疑惑，例如对修行方法的疑惑，这类疑惑问清楚就解决了。但还有一些难以彻底解决的疑惑，例如：“这样修行下去真得能解脱吗？”则要证果的圣者才能完全无疑。纵使是对佛法已有深入了解的老参，理智上知道如何才对修行有益，只要有疑盖，自心犹豫不明，对佛法还没有坚固不坏的净信心，面对欲望或各种外境时就容易动摇。

因此这五盖的确是会覆盖心识、阻碍善法发生的烦恼。打坐时透过觉察五盖的现前，能让五盖的力量减弱甚至消失；佛陀更教导我们观察因缘，亲身观察并思考什么原因造成自己生起了五盖，了解五盖的成因，消极来说就能尽量避免生起五盖的原因，积极来说就能够对治五盖。当打坐能持续地没有五盖时，就能渐次生起七觉支。

本经提到“修习多修习”七觉支，能够达到不退转的程度，这是因为七觉支圆满后能证悟，而且七觉支修得好时，自然没有五盖这五种覆盖心识、阻碍善法发生的烦恼。也呼应本卷第705经说五盖是“退法”、七觉支是“不退法”。

本经提到“离贪欲者心解脱，离无明者慧解脱”，因此可定义心解脱为离贪欲，慧解脱为离无明。另一方面，真正离贪欲者为阿罗汉，阿罗汉自然也离无明。

五盖因缘能让众生烦恼，七觉支因缘能让众生清净。

本经更清楚解释七觉支的次第：

1. 修行四念处，时时正念觉知、安住在当下，就是念觉支；
2. 有念觉支后能辨别什么法有益、什么法无益，也就是择法觉支；
3. 择有益的法而努力，即是精进觉支；
4. 精进修行能离于世俗的心念而心生欢喜，即是喜觉支；
5. 欢喜能让身心轻松安稳，是猗觉支；
6. 身心轻松安稳伴随着更高层次的乐，而容易得定，是定觉支；
7. 有了定后无欲无忧，心平等、寂静，而能舍离，是舍觉支。

细部来说，修行四念处而能活在当下，清清楚楚、明明白白时，正念也成为最佳的指导者，因为清楚明白身心的状态而能调整修行的脚步及次第，或是对于较弱的觉支加以补强，如卷二十七第714、715经所述。这样辨别什么法有益、什么法无益，也就是择法觉支。有了择法觉支，对内可以发现心中的贪、瞋、痴等不善及其原因而舍离，辨别不贪、不瞋、不痴的状态以自励，对外也可以辨别三毒炽盛的恶知识而远离、观察息灭三毒的善知识而学习。基于择法觉支以生起、增进有益的善法（“未生善令生起、已生善令增长”），舍弃、避免无益的恶法（“已生恶令断灭、未生恶令不生”），就是四正断，也就是精进觉支。

精进修行能离于世俗的心念而心生欢喜，培养这心中的欢喜（以及能增进这非世俗的欢喜的原因），有助于生起后续的觉支。例如有的人念佛能心生欢喜、读经可心生欢喜、感恩三宝而心生欢喜、布施而心生欢喜、静坐离于俗务而心生欢喜。愈修行愈欢喜因而能身心轻松安稳，相较之下世俗五欲的吸引力也就减轻，更能专注在修行上不乱攀缘。“身心轻松安稳”即是猗觉支，“更专注在修行上不乱攀缘”自然修定时能更加专心、稳定，有助于成就定觉支。

在具足正“念”地“择法”因此“精进”而有“喜”的鼓励时，身心轻安（“猗”）稳“定”，无欲无忧，心平等、寂静，而能体会觉悟所需的舍离，彻底放下，即舍觉支。

这样子即可从修习四念处开始，渐次圆满七觉支。

本经是接续卷二十六最后一经（第711经）。

“无因、无缘众生无智、无见，无因、无缘众生智、见”是外道的看法，外道主张众生缺乏智慧是没有原因的，众生有智慧也是没有原因的。

佛陀则表示众生缺乏智慧是有原因的，例如五盖；众生有智慧也是有原因的，例如七觉支，详见第711经。

想要获得智慧，可以多去除五盖、培养七觉支。

外道自称如同佛陀教弟子断五盖、修七觉支，因此他们跟佛陀一样。比丘们听了不知如何辩解，而请示佛陀。

佛陀建议可反问外道：五盖可分成哪十种？七觉支可分成哪十四种？借由追问，可得知外道是不是真得懂这些名词？能不能用自己的话或亲身的体验来解说？外道回答不了的话，代表只是鹦鹉学舌，而不是真的了解。

直至今日，仍有许多人喜欢卖弄佛教的名相以显示自己不俗，实际上却不懂这些名词的真正内涵，也不能用白话让听众理解这些名相的正确意义。

五盖的这十种、七觉支的这十四种，并不是唯一的标准，只是为了测验外道是否只会抄答案。例如本经将念觉支分成两种，其实念觉支更可分成四种（四念处）。

本经所举五盖之十、七觉支之十四，在南北传对应经典当中的例子不尽相同，表列如下：

• 本经重点列表如下：

• 本经教导我们在心浮动散乱时，不宜用能振奋心情的方法，而要用能沉淀心情的方法；在心萎靡不振时，要用能振奋心情的方法，不宜用能沉淀心情的方法。例如修定，当无论如何都很昏沉时，要用能提神醒脑的方法作个改变，而不是继续修定而更加昏沉。

• 《杂阿含经》卷九第254经：“佛告二十亿耳：‘精进太急，增其掉悔，精进太缓，令人懈怠，是故汝当平等修习摄受，莫著、莫放逸、莫取相。’”(CBETA, T02, no. 99, p. 62, c16-18) 也符合本经所说的原理。

本经取食物能滋养身体的比喻，来分析五盖、七觉支分别由什么滋养，而可从这些原因下手以调伏五盖、培养七觉支。表格整理如下：

这些都在“不正思惟”的前提下，才会滋养五盖，例如眼见美色不一定就会滋养贪欲盖，而是眼见美色后“不正思惟”，才滋养贪欲盖。

相当的南传经文解说略有不同，如下表所示：

南传巴利义注中参考此经的南传经文（南传《相应部尼柯耶》〈觉支相应46〉第51经食经) 高达23次，总计1208个连结、连到652段文字，可见此经被后世所引用的频繁程度以及其实用性。

在实修上来说，初学者打坐通常都会被五盖困扰，仔细思考本经的内容，即可找到对治的方法。由于每个人各五盖的轻重程度不一，因此一定要自己根据自己的情况反省、分析，而能突破自己修行的瓶颈，进而生起七觉支，更上一层楼。

正思惟（又译为“如理作意”）有助于四正断，即正确地勤奋于四个层面：已生恶令断灭、未生恶令不生、未生善令生起、已生善令增长。

有择法觉支，基于正见而辨明各种善、不善法，而能正思惟，有助于四正断，即精进觉支。

七觉支是觉悟的七个要素，因此要觉悟必须具备七觉支。本经中舍利弗尊者以自己对七觉支的熟练为例，显示修行人要能熟练修习七觉支，并了知自己当前的觉支状态。

五盖和七觉支是此消彼长的关系，如果无法克服五盖，就很难生起七觉支；如果调服了五盖，就容易获得七觉支。因此修习七觉支时，要先观察、调伏五盖。

本经表示世间有佛，才能发现七觉支。

七觉支不仅是自觉的七个部分，也是菩萨道修行六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六波罗蜜）成佛的基础，六度是基于七觉支处世修行而成就的实例。

七觉支和六度有什么样的对应关系呢？

同学们可自行思惟，或可参考本经线上的“进阶辨正”。

本经表示供养奉事诸尊长老而闻法修行，可以圆满七觉支。要圆满七觉支，可由本经所说的供养奉事诸尊长老开始，自修时进一步依本卷第715经所说而加强每个觉支的滋养物。

本经所载的次第，可对应到“四预流支”（四个证得初果的因素）：

1. 亲近善士：年少比丘供养奉事长老比丘。
2. 听闻正法：时时得闻深妙之法。
3. 内正思惟：闻深法已，二正事成就，身正及心正。
4. 法次法向：尔时修念觉分，修念觉分已，念觉分满足；念觉满足已，于法选择，分别于法，思量于法。尔时，方便修择法觉分，乃至舍觉分修习满足。

从本经可见四预流支有相生的关系，由于亲近善士因此能听闻正法，由于听闻正法因此能内正思惟，由于内正思惟因此依据正确的次第修证佛法。并非亲近善士就没事了，而是要基于亲近善士的因缘，进一步听闻正法乃至修行成道。

• 如何辨别善知识？

佛陀常教导弟子如何辨别善知识，最常见的是以观察对方的“戒”作为开始：

本经表示应当依据持戒、修德、惭、愧、成真实法这五个条件，找到该亲近奉事的比丘。其中前四个条件多少可由观察其言行得知。

《杂阿含经》卷四十二第1148经教导我们要观察对方的戒行，观察他是否清净；看他遭遇苦难时的反应；并和他交谈以知他的智慧。这些都要在长时间、用心、以智慧观察的前提下，而不要只看肤浅的表相。

也可说是观察对方是否相应于戒、定、慧，是否没有贪、瞋、痴。

《中阿含经》卷三十六〈梵志品2〉第145经瞿默目揵连经则列出十个条件：修习禁戒、广学多闻、作善知识、乐住远离、乐于燕坐、知足、常行于念、常行精进、修行智慧、诸漏已尽。

《杂阿含经》卷十一第280经则表示不染著的人（“若彼眼见色，离贪、离欲、离爱、离渴、离念，内心寂静，不行非法行，行等行，不踈涩行”），才应奉事。

《中阿含经》卷二十一〈长寿王品2〉第85经真人经以及《增壹阿含经》卷八〈安般品17〉第9经则进一步表示：如果因为我出身高、长得帅、谈吐佳、有名气、诵经持律学论、行头陀行、持戒、清修、证得各种禅定，而“自贵贱他”，就不是善知识的作为。

这也呼应最前面佛陀说的“惭、愧”的条件，善知识不会自我抬举，而是修证无我。

至于神通感应、道场大小、捐款多少、宗派师承、超出戒律的苦行等等，都不在条件之内。

本经表示“纯一满净，梵行清白”，也就是完全清净修行，才堪为真正的善知识。至于市面上常见吹捧神迹、大收供养的名师，并没有“依远离、依无欲、依灭、向于舍”，依本经来看并不是善知识。

本经和前面几经的义理是连贯的，例如本经说：“纯一满净，梵行清白，所谓善知识、善伴党、善随从”，而第725经定义：“纯一满净者，是七觉分故”；本经中佛陀说：“我为善知识故，有众生于我所取念觉分，依远离、依无欲、依灭、向于舍……”等同于第721、722经所说：“如来出兴于世，有七觉分现于世间”；本经提到善知识是全梵行，而第724经解说应该亲近“持戒、修德、惭、愧，成真实法”的比丘、第723经表示供养奉事诸尊长者的益处。

本经和《杂阿含经》卷二十八第768经、卷四十六第1238经的意义大致为：“只有部分清净修行的人仍不算善知识，完全清净修行的人才是善知识”。另外，南传《相应部尼柯耶》〈道相应45〉第2经以及《增壹阿含经》卷四十〈九众生居品44〉第10经在文字上和本经有部分重复，但意义不同，较接近为：“善知识之谊不是一半的梵行，而是全部的梵行”，意指善知识能成全我们的修行，例如南传经文说道：“当比丘有善友、善伴侣、善同志时，这应该可以被预期：他必将修习八支圣道、必将多修习八支圣道。”这些可能本来就为意义不同的两经，或在佛经早期传抄时即有两种不同解读的版本流传。实务上，这两种不同的解读都可以应用在修行：说法者应该自我期许全梵行，而学法者应该感恩良师益友成全自己的修行。

日后，佛陀将再次对波斯匿王忆念起本经，记录于卷四十六第1238经。

• 修习四念处的方向

念觉分（四念处）的修行是观身如身，直到观法如法。修四念处是客观觉知身、受、心、法，例如觉知五盖时，透过认出五盖，将五盖转为修习对象，觉察它的现前，轻的五盖自然消失，重的五盖再对治即可。有附佛外道对于“客观觉知”断章取义，宣称四念处不须持戒、号称持戒或舍离执著是压抑，因此变相鼓吹在纵欲中修行。这是违背佛说的。

如同卷二十四第624、628、636、637经强调，修行四念处前要先持戒，才能有所成就。本经也说“所谓念觉分，世尊自觉成等正觉，说依远离、依无欲、依灭、向于舍”，四念处的修行是为了舍离执著，这才是正确的四念处修行方向，也是正确的七觉分修行方向。

• 七觉支减缓病痛

本经发生于佛陀背疾时，又提到了七觉支、强调精进觉支；其余经中也有提到佛陀及弟子的病痛因七觉支或精进觉支而减缓甚至痊愈，例如《长阿含经》卷二第2经游行经：“于后夏安居中，佛身疾生，举体皆痛，佛自念言：‘我今疾生，举身痛甚，而诸弟子悉皆不在，若取涅槃，则非我宜，今当精勤自力以留寿命。’”(CBETA, T01, no. 1, p. 15, a17-20)。就七觉支来看，念觉支生择法觉支、择法觉支生精进觉支、精进觉支生喜觉支，或许因此精进后产生的喜悦能对病痛有对治的效果。

修七觉支时要“依远离、依无欲、依灭、向于舍”，知苦谛而依远离、断集谛而依无欲、证灭从依灭、修道即向于舍，也就是相应于四圣谛而修七觉支。

比对本经、本卷第740经、《长阿含经》卷十二第17经清净经、及南传《相应部尼柯耶》〈觉支相应46〉第3经戒经，可知七种福利是：
　　1. 得现法智证乐：当生证得涅槃。
　　2. 若命终时：临终时证得涅槃。

如果临终时没证涅槃，但证得阿那含果（五下分结尽）往生天界，也可得以下五种福利：
　　3. 中般涅槃：中阴阶段（人间死后、天界出生前）即证得涅槃。
　　4. 生般涅槃：出生于天界即证得涅槃。
　　5. 无行般涅槃：出生于天界后没有努力修行而证得涅槃。
　　6. 有行般涅槃：出生于天界后努力修行而证得涅槃。
　　7. 上流般涅槃：出生于天界后，命终后往生更高层次的天，最后在最高层次的天证得涅槃。

其中“中般涅槃”有二种解释：

1. 北传各经论普遍解释为于中阴阶段得般涅槃，也是后世不同宗派在临终助念或中阴阶段成道的可能性的理论基础。
2. 南传注释书解释这是生到净居天后，在其生命期的一半内证阿罗汉，但菩提比丘表示照其字面意义，应为在此生到下一生当中证涅槃（类似北传的解释）。

淫欲重的人适合修不净观以对治，以不净观修身念处的入门法，可参见卷二十四第608经的“读经拾得”中“不净观”的部分。

不净观的主要修法是在身念处的范畴，不过在修不净观纯熟后，也可以修习受念处：将觉知转向感受是苦、乐或是中性的不苦不乐；持续知道当下的感受，即可修受念处。例如不净观修得好时，身心轻安会有乐受（相较下也减轻了淫欲的吸引力），这是受念处觉知的范畴。

修受念处时觉知感受的，知道苦、乐、不苦不乐的，就是“心”。心念处的练习须要知道内心当下的状态，心的状态有很多种，初学者可以先练习知道贪、瞋、痴的有与无。例如不净观修得好，不起贪心，修心念处时即可觉知。另一方面，进阶的不净观修法会到墓地观察死尸，到墓地时会先作慈心观之后才作不净观，有慈心观则不起瞋心，也是心念处的范畴。

心念处修得好时，五盖会减轻，修法念处可从觉知这五盖的有与无开始，认出一个盖现前的同时，也应该认出导致生起这个盖的原因，以及如何去除它的方法。观察五盖的起因、条件，也就是法念处的观察因缘。

持续修不净观到正念专注在当下，念念分明，即是以不净观修成“念觉支”。在修念处时判断在哪种状态，什么法有益、什么法无益，就是“择法觉支”；择有益的法，努力修行不净观，就是“精进觉支”；发现没有五盖时，就会有“喜觉支”生起；这没有了烦恼的喜悦能让身心都轻安，是“猗觉支”；自然内心就能定了下来，而是“定觉支”；心里愈来愈专注，在平等的状态，成就“舍觉支”。

像这样依序练习受念处、心念处、法念处乃至七觉支的方法，也可参见卷二十四第616经的“读经拾得”。

如果有意专修不净观，进一步的说明可参见《坐禅三昧经》卷一、《达摩多罗禅经》卷二，不同状况的对治则可参见《禅秘要法经》。

随死念可警醒修行者不该虚掷光阴，而应精进修行。随死念的入门法，可参见卷二十四第608经的“读经拾得”中“死尸观 ”的部分。

修随死念也可以从念觉支开始，一一成就七觉支。

• 修四无量心可达成的最高世间定境

外道修四无量心常是为了求生梵天，可以修定但无法生起观慧。佛弟子借由四无量心修七觉支，搭配四圣谛的观慧，最高能成就涅槃；纵使没有成就涅槃，在世间定境的最高成就也能超过梵天的层次。

修习慈无量心，将愿众生安乐的心遍满十方，能生起胜妙的乐（乐禅支）。禅定时基于乐禅支，能提升定境最高至三禅（超越三禅则须放下乐禅支），三禅天的最高天为遍净天，也是遍满最高层次乐受的天界，因此修慈无量心可达到遍净天的境界。

修习悲无量心，基于救拔众生苦恼的发心，知道色的过患而可舍离一切色，能达到无量空入处的境界。

修习喜无量心，见众生离苦得乐而心生欢喜，能随喜体会众生喜悦的识，打破无边众生人我的界限后，可达到无量识入处的境界。

修习舍无量心，没有讨厌的也没有喜欢的，怨亲平等，不起人我的分别，舍去一切，而能达到无所有入处的境界。

佛陀所说四无量心在世间定境的极致，让外道的定境相形见绌，更何况佛弟子借由四无量心修七觉支，能够断尽烦恼、证得涅槃，如卷二十一第567经所说。

净界、空入处、识入处、无所有入处的性质，也可参考《杂阿含经》卷十七第456经。四无量心、空入处、识入处、无所有入处各别的实修法，详见本经线上版的进阶辨正。

有同学问：“若借由慈无量心修念觉支，接下来的择法觉支要如何操作？修慈无量心时，心的所缘是假想的无量众生，要如何择法呢？”

在修习慈无量心时，也可觉知身、受、心、法，例如修慈心观时感到快乐是受念处，有慈心而没有瞋心或是起了贪心等，是心念处，接着到法念处觉知是否有五盖，并分析五盖的因缘，而能加以对治，渐渐就能培养七觉支。

慈无量心在佛法的体系下，并不仅是一直观想慈无量，而会引导入佛教的四念处及七觉支修行，观想慈无量只是慈无量心在修定的方法而已。

那么如何借由慈无量心培养择法觉支？最明显的是因为有身、受、心、法的体会，就能择慈心、去除瞋心；对贪心、散乱心等等心的状态的觉知或拣择，也会在修慈无量心时更加清晰，如同静止的湖面任何动静都很清楚，因此就能够择善法、去除不善法，接着精进修行（精进觉支），自然就会因慈心产生喜悦（喜觉支），以及更进一步地身心都轻安（猗觉支），在这轻安之下就容易离欲、恶不善法，有觉有观、离生喜乐，入初禅（定觉支），乃至达到平等、舍离一切（舍觉支），进而证知四圣谛。

本经提到的空入处、识入处、无所有入处、非想非非想入处，是无色界层次的四种禅定，可见卷十七第456经的“读经拾得”。

空入处定（空无边处定）的入门方法，可参见卷二十一第567经的“读经拾得”。

如何借由观呼吸而修四念处、七觉支？详见卷二十九“安那般那念相应”经文、《大安般守意经》、或南传《安那般那念经》的十六步骤。

修无常想，要时时刻刻作无常的观察或观想。在打坐时，可观察所觉知的一切身心都是无常的；在日常生活中，也随时观察当下所经历的人、事、物以及自己一切身心反应，都是无常的，尤其自己会执著的事物，更要看清其无常的本质。如果当下无法观察到无常，例如石像摆在那里一动也不动，则可观想在巨观的时间尺度上，石像终归崩坏，或是在微观的量子尺度上，物质都是刹那变易的。

不仅是修无常想时要将练习带入日常生活中，各种打坐所练习的方法或观察的对象，也要试着在日常生活中练习。例如打坐修慈无量心得力后，可试着在日常生活中多多少少维系慈无量心来待人接物（此时要搭配智慧，才不会行事不合理或受骗，或是增长贪欲）；打坐修不净观得力后，可在日常生活中继续观想自己及所有眼前的人都是不净的（此时要避免因此增长瞋恚）；打坐修念佛得力后，可在日常生活中继续念佛（只适合简单的持名念佛或忆念佛陀功德，难作较复杂的观想念佛）。不过一些着重修定以止息思绪的方法，则不见得适合在都市的日常生活中太过投入，例如在马路上观呼吸，太过专心而忘了周遭环境则有可能造成交通事故。

打坐时减少五盖及培养七觉支，也可在下座后守护六根而或多或少维持，例如在修念觉支的阶段，下座后仍要试着专注清楚；在修择法觉支的阶段，下座后仍要择善法、去除不善法；在修精进觉支的阶段，下座后只要有适合的时机还是精进修行；在喜觉支、猗觉支的阶段，下座后如果不起贪瞋痴，甚至继续练习，则仍能保持一定程度的喜悦、轻安。

本经说“正见”是解脱的前兆，卷十五第394经则说“知四圣谛”是解脱的前兆：“譬如日出，明相先起。如是正尽苦亦有前相起，谓知四圣谛。何等为四？知苦圣谛、知苦集圣谛、知苦灭圣谛、知苦灭道迹圣谛。”(CBETA, T02, no. 99, p. 106, b25-28) 正见包含知四圣谛，因此两经相通。

• 惭愧生已，能生八正道

本经表示生起了智慧（“起明”）而随生“惭愧”，“惭愧”生已，能生“正见”，次第生起八正道，乃至解脱。

• 八正道依序生起

本经说八正道可由正见开始次第而起，最后成就正定。《中阿含经》卷四十九〈双品1〉第189经圣道经也表示正见促成正志，再一一促成其余各正道：“正见生正志，正志生正语，正语生正业，正业生正命，正命生正方便，正方便生正念，正念生正定，贤圣弟子如是心正定，顿尽淫、怒、痴，贤圣弟子如是正心解脱，顿知生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。彼中正见最在其前。”(CBETA, T01, no. 26, p. 735, c8-13)

有正确的见解（正见），而能有正确的意向、动机（正志），有正确的言行（正语、正业）、从事正当的工作（正命）、适切地努力（正方便），才能心安理得，培养清澈的觉知（正念），最终达成真正的禅定（正定）。

八正道中正志、正语、正业即正确的意业、正确的口业、正确的身业。有正见才会知道要时时保持清净的身口意三业；有正见并以清净的身口意三业面对大环境，而能选择、从事正命及正方便；有清净的身口意而观照身心，才能有正念及正定。

• 正见促成正志等圣道，有什么生活上的例子？

举个极端的例子：若有人邪见认为钱是人生的一切，就会不择手段、用不合法的手段赚钱，例如意图种植毒品以赚大钱（邪志）造作意的恶业，心动后就行动，造作语的恶业（邪语）、身的恶业（邪业），以贩毒维生（邪命），努力贩毒（邪方便），念念不忘贩毒赚大钱（邪念），自然害人害己，往生恶道。

有正见的人，若遇到容易被骗的愚夫愚妇，纵然有骗对方的机会，但有正志而不会想去骗对方，做正当的工作而不做金光党骗财，努力在正道上，进修正念乃至正定，修行也就能有所成就。

无明即“没有智慧”。没有什么智慧？对于四圣谛不了解，不知道五阴及六入处的无常、苦、空、非我，而迷昧于其中，就是无明。没有世间及出世间的正见，对于佛、法、僧没有知见，就是无明。

本经即解说什么是“无明”，下表则整理了《阿含经》中不同经文对“无明”的定义：

本经表示有了“明”，能如实知善恶及真理，即有“正见”，能次第生起八正道。

• 以下经文和本经一样，都表示“色、身、香、味、触”不是爱欲，对它们的贪爱染著才是爱欲：
  • 《杂阿含经》卷十八第490经：“欲者，谓眼所识色可爱、乐、念，染着色。耳声、鼻香、舌味、身所识触可爱、乐、念，染著触。阎浮车！此功德非欲，但觉想思惟者。”(CBETA, T02, no. 99, p. 127, b5-7)
  • 《杂阿含经》卷九第250经：“非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意，中间欲贪，是其系也。”(CBETA, T02, no. 99, p. 60, b10-12)
  • 《杂阿含经》卷四十八第1286经：“非世间众事，是则之为欲，心法驰觉想，是名士夫欲。”(CBETA, T02, no. 99, p. 354, b18-19)
  • 《增壹阿含经》卷四十九〈非常品51〉：“欲我知汝本，意以思想生，我不思想汝，则汝而不有。”(CBETA, T02, no. 125, p. 815, c15-16)

• 本经说“贪欲觉想者，是则士夫欲”，当六根对六境时不如理作意，念念不忘，心中的执著会如滚雪球般增长。所以《中阿含经》卷二十八〈林品5〉第113经诸法本经说：“一切诸法以欲为本”，以下经文也都有相关的意涵：
  • 《杂阿含经》卷十六第454经：“缘种种界生种种触，缘种种触生种种受，缘种种受生种种想，缘种种想生种种欲，缘种种欲生种种觉，缘种种觉生种种热，缘种种热生种种求。”(CBETA, T02, no. 99, p. 116, b15-19)
  • 《中阿含经》卷二十八〈林品 5〉第115经蜜丸喻经：“缘眼及色，生眼识，三事共会便有更触，缘更触便有所觉，若所觉便想，若所想便思，若所思便念，若所念便分别。”(CBETA, T01, no. 26, p. 604, b2-5)
  • 南传《长部尼柯耶》卷二十一帝释所问经：“欲以寻为缘，由寻而起，由寻而生，以寻为源，寻有时，欲有，寻灭时，即欲灭。[……]寻以妄想诸支为缘，由妄想诸支而起，由妄想诸支而生，以妄想诸支为源。妄想诸支有时，寻有，妄想诸支灭时，寻灭。”(CBETA, N07, no. 4, p. 262, a12-p. 263, a3 // PTS. D. 2. 277)

• 本经说“世间杂五色，彼非为爱欲，贪欲觉想者，是则士夫欲”，有什么生活上的例子？能否举例修习八正道而调伏贪欲的过程？

以对美色的贪欲为例，人美并没有错，我们看到美女不一定就有贪欲（“世间杂五色，彼非为爱欲”），然而如果看到美女之后，觉得很受吸引，念念不忘想要一亲芳泽，则是贪欲（“贪欲觉想者，是则士夫欲”）。身为欲界众生常会有欲望，有欲望不一定会犯五戒，然而如果是已婚者因为贪欲而外遇，那么不仅犯了戒，也因此会有后续的苦果。

修习八正道的人了知贪欲的后患，有正确的见解（“正见”），因此见到美女时不起非分之想，能有正确的思惟（“正志”），不会为了勾引美女而花言巧语（“正语”），也不会调戏美女或外遇（“正业”），从事正当的工作（“正命”）。同时精进修行（正方便），时时观察心中是否有贪欲，体会贪念无常的本质，解析了贪念生起与灭去的因缘，进而减轻对贪欲的执著（“正念”）。在这样的基础上禅定得力（“正定”），所获得的轻安快乐胜于世间五欲，也就较能调伏贪欲。

根据本卷第785经，八正道可分为在世间的正道与出世间的正道，佛教有在家修行的方法也有出家修行的方法，要根据自己的程度而采取适当的次第，避免好高骛远、也避免走错方向。

• 对于有修行止观的人，可以发现享受五欲虽然快乐，却也时时有苦。以享受米其林五星级美食为例，想要美食的当下，这个渴望就有“求不得苦”；享受美食的当下，在色香味俱全麻痹感官的背后是“五阴炽盛苦”；享受完美食，吃完了，则是“爱别离苦”。

• 有同学问：“为何本经只说五根对五境后的欲，而不说意根对法境的贪？”

眼、耳、鼻、舌、身等五种感官接收的讯号传到最后，由意根作最后的反应，而会起心动念，因此五根识五境时的欲也都可说是意根对法境的贪。

另一方面，五欲是最明显的，超越了五欲也就超越了欲界。至于对法境的执著也是一种贪，这些都要能超越才能解脱轮回。

• “正定”要哪些基础？

本经说要得到正确的禅定，得要有正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念的扎实基础，约略地说即卷二十四第624经所述：“汝当先净其戒、直其见，具足三业（身、口、意三业清净），然后修四念处（正念）。”(CBETA, T02, no. 99, p. 175, a7-8)

修习“正念”后如何生起“正定”甚至觉悟的原理，则详见卷二十六第711经对于“七觉支”次第的解说。

• “邪定”有什么实例？

举个极端的例子：催眠诱导、药物影响、或外力触发脑部，都可能让人产生某种定境，并有喜乐的感觉，但稍有不慎即可能造成严重的后遗症，轻则成瘾，重则幻视、幻听甚至以假为真、人格分裂。

这些定境并不是基于正念（对当前身心客观、清澈的觉知）所生，而常是由于邪念（被引导而产生的主观或扭曲的妄想）所生，是应该避免的邪定。

更常见的是外道基于邪见、不守戒律、或没有正念而生的定境，这些有违于八正道而生的定境都无法导向解脱，不是佛教的正定。

凡夫怕火灾、水灾、战争会让母子失散，而佛陀说老、病、死更该怕，纵然是母子也无法代对方受老、病、死。

解决之道，在于精勤修行八正道。

《地藏菩萨本愿经》卷一〈地狱名号品第五〉：“父子至亲，岐路各别，纵然相逢，无肯代受。”(CBETA, T13, no. 412, p. 782, a29-b1) 和“无母子畏”的比喻类似。

本经说的“断此三受”，可与以下经文对照：

• 《杂阿含经》卷五第107经：“云何身苦患、心不苦患？多闻圣弟子于色集、色灭、色味、色患、色离如实知；如实知已，不生爱乐，见色是我、是我所，彼色若变、若异，心不随转恼苦生；心不随转恼苦生已，得不恐怖、障碍、顾念、结恋。受、想、行、识亦复如是。”(CBETA, T02, no. 99, p. 33, b14-19)
• 《杂阿含经》卷十七第470经：“譬如士夫被一毒箭，不被第二毒箭，当于尔时，唯生一受，所谓身受，不生心受。”(CBETA, T02, no. 99, p. 120, a25-27)

学佛的成就上，是在学的阶段还是毕业了，要看八正道的修习，是在学的阶段还是毕业了。

修八正道时要“依远离、依无欲、依灭、向于舍”，知苦谛而依远离、断集谛而依无欲、证灭从依灭、修道即向于舍，也就是相应于四圣谛而修八正道。

和本经文句类似的经典的比较，可参见卷二十七第726经的“读经拾得”。

八正道是迈向解脱的八个正确途径，能让人到彼岸，因此本经说八正道是“正法、律乘、天乘、婆罗门乘、大乘”，是最棒的运输工具。

• 正思惟（如理作意）有什么生活上的例子？

经过生猛海鲜店时，有的人会起贪欲而走进去大快朵颐，但能如理作意的人，则可能对即将被活宰的众生心生怜悯，或是忆念佛陀鼓励不食不净肉（见到为我而杀、听闻为我而杀、怀疑是为我而杀），因此不起贪欲，不逞口腹之欲。

遇到曾有过冲突的人时，有的人会记恨而起瞋心甚至口出恶言，但能如理作意的人，则可能客观看待以往的冲突，认知到过去的冲突只是因缘生灭，因为所处的角色不同而有不同的立场；纵使对方真的是十恶不赦的坏人，也会对他愚痴造业受苦感到可怜，因此不会一味地憎恨对方，也不会挑衅对方。

精进修行者的如理作意，则例如《杂阿含经》卷九第241经所述：“彼多闻圣弟子作如是学：‘我今宁以炽然铁枪以贯其目，不以眼识取于色相，堕三恶趣，长夜受苦。我从今日当正思惟：“观眼无常、有为、心缘生法，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼亦无常、有为、心缘生法。”’”(CBETA, T02, no. 99, p. 58, a29-b5)

• 八正道的“正志”（有时也译为“正思惟”）和四预流支的“内正思惟”（又译为“正思惟”、“如理作意”）是否相同？

八正道的“正志”（有时也译为“正思惟”）和四预流支的“内正思惟”（又译为“正思惟”、“如理作意”）两者的梵文或巴利文原文不同，意义也不太相同。

八正道的“正志”是正确的意向、意图、动机，有“正志”而能带动正确的行为。

四预流支的“内正思惟”是遇到情境时正确地思惟、如理地思惟，有“内正思惟”而能在遇到事情时作出有智慧的反应。

社会新闻上常有家长形容作奸犯科的儿子：“我儿子很乖，都是交到坏朋友害的。”

几千年前佛陀就说“恶知识、恶伴党、恶随从”会让人行于邪道，到现代仍是如此。

• “八正道”的定义

本经详细地定义了八正道，如下表所整理：

本经中，“正见”的定义包含各种世间的善法，至于四圣谛等出世间的智慧当然也是正见，也有其他经典将四圣谛列举于正见的定义中。

“正方便”又译为“正精进”，在本经中的定义，通于其他经中定义的“四正勤”，正确地勤奋于四个层面：(1)已生恶令断灭、(2)未生恶令不生、(3)未生善令生起、(4)已生善令增长。

“正念”在本经中的定义可说类似于“活在当下”，其余经中则有定义为“四念处”。

“正定”在本经中的定义是对于“定”的各种描绘，本卷第754经则定义为基于前七正道而生的禅定。

• “正见”的定义

本经定义“正见”的经文，可和《中阿含经》卷四十九〈双品1〉第189经圣道经的经文比对如下：

• 依本经所述，世间及出世间八正道的定义，表列如下：

简言之，相应于四圣谛、没有烦恼地行于八正道，即是出世间八正道，能证得涅槃。

• 南传《中部尼柯耶》〈不断品2〉第117经大四十经、〈分别品4〉第141经谛分别经中对于世间及出世间八正道的定义，表列如下供对读：

• 打坐时的体悟，要试着带入日常生活中。对于修行熟练的人，在平日以八正道待人处世时，能随时观照、不起贪瞋痴等烦恼，即是修习出世间八正道。

本经偈中说“正见增上者……终不堕恶趣”，似乎是与《地藏菩萨本愿经》卷一〈忉利天宫神通品1〉：“百返生于三十三天，永不堕恶道。”(CBETA, T13, no. 412, p. 778, b7) 有些相近的祝愿偈语。这是祝福而不是打包票，限于“正见增上者”，不造三恶道业，甚至最终证得初果，自然不堕恶趣。

• “世间正见”和“出世间正见”的差别，有什么生活上的例子？

“布施”是世间正见、是善行，但很多人布施是为了求回报，那是“不净施”，有善报，但和四圣谛不相应，有来有往、有进有出，始终不出世间，无法解脱。

若拥有出世间正见，基于四圣谛则知道我及我所有的（所施之物），以及所有因缘而生的事物（例如未来的善报）都是无常的，有择法觉知而不执著，那么布施除了利他外，也是舍去悭啬甚至我执，才是清净、解脱的布施。

本经所说的“正道”即十善业道（十善业迹），可对应到八正道的正见、正志、正语、正业。行十善可以往生善道。

综合本经所说，以及《中阿含经》卷四十九〈双品1〉第189经圣道经所说的八正道次第关系（正见生正志、正志生正语等等，前者生后者），可知在修行四念处（正念）及禅定（正定）前，应具备有十善业道。这也呼应卷二十四第624等经所强调修行四念处前要先持戒，修四念处才能有所成就。

“八正道”、“十善业”等名词之间的对应关系如下图所示，可见八正道含摄五戒、十善，涵盖身口意三业：

本经所举例的“杀父、杀母、杀阿罗汉、破僧、恶心出佛身血”即“五逆罪”，是最重的恶行，将感召阿鼻地狱（无间地狱）果报。

本经提到证得四果的条件，整理如下表：

至于证得四果的方法，就是八正道。

佛陀解说有益于修入出息念的五法，表列如下：

其中“初夜、后夜不着睡眠”并不是不睡觉，而是早睡早起、不赖床；中夜、中后夜（约晚间九点至凌晨三点）仍应该要睡眠，让身体休息。

各道场常见依《修习止观坐禅法要》（又称“小止观”）教导修习止观的“具缘”：调饮食、调睡眠、调身、调息、调心，也和本经内容有部分相近。

本经介绍修入出息念的效用，其中“身止息”对应到以下第803经的“身念处”阶段的成果，“心止息”对应到“受念处”阶段的成果，“有觉有观寂灭”对应到“心念处”阶段的成果，“纯一明分想修习满足”对应到“法念处”阶段的成果，也就是说修入出息念能够圆满四念处、止观双运、证得解脱的智慧。

• 入出息念的十六个步骤与四念处

经藏中对于入出息念的教学，以本经所列的步骤最为详细，先由觉知吸气与呼气、呼吸的长短、呼吸与全身、全身平静轻松的“身念处”，次修觉知喜、乐、心的活动、心的活动平息的“受念处”，再修觉知心、心悦、心定、心解脱的“心念处”，最后达成观察无常、断、无欲、灭的“法念处”。

第810经也提到这十六个步骤和四念处的关系，如下图所示：

后世的论师们将本经的文字区分为十六个步骤，以方便记忆，由于经文本身并没有一一标示十六个步骤，不同论师所区分出的步骤都不太相同，上图也只是其中一种编号法。大原则都是由较粗显的目标渐进地导向较细致的目标，如同四念处的身、受、心、法，也是从较粗显的层次渐进地导向较细致的层次。

初学者可以将十六个步骤的关键字，例如：“觉知进出、觉知长短、觉知全身、平息身行……观察舍离”背起来，以方便打坐时依序练习。

• 入出息念的入门方法

入出息念的十六个步骤，一个步骤比一个步骤微细，可在每一个步骤熟悉后，练习下一个步骤。熟悉后才进入下一个步骤，可避免心念太粗而不易觉察较微细的目标；在熟悉后进入更微细的步骤，也可避免永远停留在同一步骤所可能造成的无聊感。

本经微言大义，十六个步骤对于不同修行阶段的人可以有不同的应用，因此各宗派、传承就发展出不同的实修法。以下仅依经文介绍一种适合初学者的方法：

准备阶段

“善护其身，守诸根门，善系心住”

平日要持戒及守护根门，保持健康规律的作息，打坐才能有所进展。

日常生活中可以“念身”，随时觉知行、住、坐、卧时身体的姿势或动作，以收摄心念。例如走路时，觉知正在走路；站着时，觉知正在站着；改变姿势时，觉知正在改变姿势；这样能不被各种思绪或外境牵着走，将心定锚在身体，而守护根门。“念身”的修法，详见卷二十四的“导读”及“读经拾得”。

打坐前三称“南无本师释迦牟尼佛”、礼佛三拜，有助于收摄心念，这也是以六念中的“念佛”来收摄身心。

“或入林中、闲房、树下，或空露地”

在不易有噪音干扰、不会有人打扰的地方打坐。

“端身正坐”

初学打坐的坐姿，只要背打直、身体放松即可。可以席地盘腿坐，也可以坐椅子上。脚掌和膝盖要保持温暖，所以一般会用毯子盖着。

盘腿坐时，臀部要坐上适当高度的蒲团，让臀部高于膝盖（髋关节高于膝关节）。腿盘起来，腰提起来、不要弯腰驼背，能确保呼吸顺畅。双手掌心向上，一手放在另一手上地交叠，放在肚脐下方，手背自然搁在大腿或脚上。

坐椅子上的人，则将两手自然平放在大腿上，手心向下。所坐的椅子，椅面要和地面平行，以四支椅脚稳稳地支持椅面。椅面的高度要使得坐着时大腿和小腿呈直角，并且脚掌平贴在地面上。为了维持清醒及呼吸顺畅，坐时腰要挺起来，背部直立不要靠着椅背。

然后在不弯腰驼背的前提下，全身从上到下依次放松各处的肌肉，尤其要留意放松眼睛、肩膀、小腹这三处打坐时容易紧张的地方。保持放松很重要，也是许多人常忽略的重点。

“系念面前，断世贪爱，离欲清净，瞋恚、睡眠、掉悔、疑断，度诸疑惑，于诸善法心得决定。远离五盖烦恼于心”

心念专注于当前，远离五盖：贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。

对于已根据卷二十四所载修习四念处，而体验过“正念”或“念住”的人，可先回味正念的体验，进而提起正念，心念专注于当前。

根据本经所载，五盖淡薄后修入出息念较容易进步。如何去除五盖？前面卷二十六第704经的“读经拾得”有观察五盖的例子，卷二十四第608经、第611经、第616经的“导读”或“读经拾得”有修四念处以对治五盖的方法，卷二十七第715经提到削弱五盖的法门，例如以不净观对治贪欲，以慈心观对治瞋恚。

五盖是打坐进展的重要指标，万一在打坐时有神奇的境界出现，但五盖却愈来愈强，那是修行偏差的警讯，请务必亲赴教授禅坐的寺院询问，以调整修行的心态及方法。

身念处阶段

1. 觉知呼吸进出：“念于内息，系念善学，念于外息，系念善学。”

觉知吸气，知道吸进了空气，觉知呼气，知道呼出了空气。

练习吸气时觉知吸气，呼气时觉知呼气，了了分明。

2. 觉知呼吸长短：“息长息短”

觉知吸气与呼气的长短。

开始练习时，通常先进行一次深长的呼吸，在吸满空气后才将空气吐出。这是长的呼吸，好好观察长呼吸的过程，以及长呼吸带给身体什么影响，以能分辨长呼吸的状态。

深长的呼吸后，让身体自然呼吸，不要控制呼吸，观察呼吸自然变成较短、较轻柔的呼吸。

呼吸的长短并没有绝对的标准，只要知道相对的长短即可。在这过程中要带着好奇心观察，有助于减少分心，也是在培养择法觉支。

觉知呼吸的长短。吸气长时觉知吸气长，呼气长时觉知呼气长，吸气短时觉知吸气短，呼气短时觉知呼气短，每一次吸气及呼气都清楚知道长短，了了分明。

这前两个步骤是单纯修定的阶段，自下个步骤开始则不只一个所缘（专注的对象），而是念住在呼吸以及另一个所缘境，因此不单是修定的方法了，而是可以修止也可以修观的方法，端看修行者着重在止或观。

3. 呼吸时觉知全身：“觉知一切身入息，于一切身入息善学，觉知一切身出息，于一切身出息善学”

觉知全身的状态，包含呼吸对全身的影响。此时觉知的范围较宽阔，主要放在全身，同时也延伸到呼吸上。

这也是卷二十四的导读及读经拾得中提到的“念身”在坐姿的应用。平日如果有在行、住、坐、卧练习“念身”的人，日常生活中心念虽然主要放在做事上，也可时时将对身体的觉知摆在背景，将心淡淡地定锚在身体，打坐在进入较深定境前也可以将对身体的觉知摆在背景；在这个步骤时，则心念主要放在对身体的觉知，呼吸则摆在背景，也可说将呼吸及觉知全身的优先级对调。不论是对身体的觉知或对呼吸的觉知，自然都是较宽阔的觉知的一部分。

十六个步骤都要有对呼吸的觉知：在前两个步骤，心念专注于呼吸上，在这个步骤则心念主要放在觉知全身，对呼吸的觉知则自这个步骤开始逐渐退居辅助的角色，但后续各步骤仍然要隐隐地觉知呼吸的变化。

4. 呼吸时平息身行：“觉知一切身行息入息，于一切身行息入息善学，觉知一切身行息出息，于一切身行息出息善学”

觉知全身后将任何的紧张、僵硬、酸疼等等都放松、放下，深度放松，而可达到身体的平静、轻松。

初学时只需要能放松即可，在五盖愈来愈少、身心愈来愈安定后，自然能愈来愈平静、轻松。

呼吸时觉知全身平静、轻松，了了分明。

受念处阶段

5. 呼吸时觉知喜

五盖淡薄，身体平静、轻松后，心中自然会渐渐感受到欢喜。

初学时只须要试着静心感受到丝毫的、隐隐的欢喜即可，例如活在当下的喜。如果心中还无法在修入出息念时自然生起欢喜，可以用邀请欢喜、迎来欢喜的柔软心态来生起欢喜，或是忆念曾作的善行来生起欢喜，或是忆念这十六个步骤正是佛陀本人常修行的方法（参见本卷第807经）而欢喜。只要所生起的欢喜是非世俗的、不是从五欲引起的即可，只要能激起一丝欢喜就可以。

从四念处的层次来看，这时已提升到觉知感受的层次，也就是受念处的层次。受念处的这四个步骤，让修行者觉知当下的感受，以及这些感受如何影响心的活动。受念处包含了觉知苦受、乐受、不苦不乐受，为何这几个步骤只提到觉知乐受？可能是因为在这步骤前，经由修行而减轻了五盖、身体平静、轻松了，因此相对之下乐受较明显。

呼吸时觉知欢喜的感受，了了分明。

6. 呼吸时觉知乐

感受欢喜后，不执著在欢喜上，能生起更轻柔的快乐。

一个技巧是知足自然能生起轻柔的快乐（即“知足常乐”），而且纵使在前一步骤无法生起欢喜时，也不必灰心，只要知足于现况，自然有知足之乐。

呼吸时觉知快乐的感受，了了分明。

7. 呼吸时觉知心行

先前第三步骤时已将呼吸放至背景，此时将上个步骤的乐受也放至背景，犹如在心中腾出一片空间，然后看着这心中的活动。

像旁观者般轻松地看着这些心的活动或妄念，不参与其中、也不需因为有妄念而生气，就像一位母亲看着小孩玩沙堆，堆了又拆、拆了又堆，就只是旁观著，不跟着一起玩沙堆。

我们不须要和妄念作战，只要退一步海阔天空，不追着妄念跑、不将妄念视为“我的”妄念而执著不放，就能在呼吸以及快乐的隐隐陪伴下，用放松的态度看着心中的活动终究有如船过水无痕。

对于顺利掌握这个步骤的修行者，在背景的乐受也是一个有用的工具：每当我们参与到妄念中、追着妄念跑，就不再如放松的旁观者，就不再活在当下了，乐受也会消失，因此提醒我们回到旁观者轻松客观的立场。另一方面，在妄念较严重的状态下，可以先观察心在活动时的感受（苦受、乐受、不苦不乐受），因为感受比较单纯，可避免直接觉知所有心的活动但妄念太多时，念头跟着妄念跑不停。

呼吸时觉知心的活动，了了分明。

8. 呼吸时平息心行

客观地看着心中的活动后，妄念或念头会自然渐渐沉淀，内心达到轻安（平静、轻松）。

步骤4是让身体平静、轻松，这步骤则是让内心平静、轻松。

《中阿含经》卷二十五〈因品 4〉第102经念经讲述在谷物收成前，牧牛人要小心不要让牛跑进田地内乱吃、乱撞，就像我们要断除贪、瞋、痴等不善的心念，以免祸患。但在谷物收成后，田地一片干净，牧牛人就可以在树下轻松坐着，这就像没有不善的心念又具有正念时的状态，是很开阔的、现前的心，是放松的、放下的。

呼吸时觉知心的活动平息，了了分明。

入出息念的十六个步骤中有喜、乐、轻安产生，让人愈修愈快乐，因此就会多加修习，这也是一种以奖励为基础的学习过程（reward-based learning）。因此对修行过程中的快乐，只要不是世俗的快乐或五欲，不必急着立刻放下，可以适当地享受修行的过程，虽然最终这快乐也要放下。

入出息念的十六个步骤中都要有对呼吸的觉知。前两个步骤觉知完全专注在呼吸上，之后的各个步骤还是要有对呼吸的觉知，但愈接近入定时，心的专注会愈来愈单一，相对之下呼吸持续变换的韵律则逐渐淡化为背景。虽然淡化为背景，但对呼吸变换的觉知持续提示无常的特性，有助于培养我们对无常的体会。

心念处阶段

9. 呼吸时觉知心

前一个步骤“平息心行”中，妄念已自然渐渐沉淀，心不随境转后，主要剩下纯粹的觉知功能，如同南传《中部尼柯耶》〈根本法门品1〉 第10经念住经所说的：“纯粹的知和持续的念”。

纯粹的觉知是一般人未曾有的体验，能让人惊奇于其澄静。初学者虽然达不到这样的状态，仍然可以试着体验妄念渐渐沉淀后，较为纯粹的觉知，而任何的念头也都是心所变现的一部分。

呼吸时觉知心，了了分明。

10. 呼吸时觉知心悦

在纯粹觉知的心中自然有悦乐，此时只要留意悦乐的这个面向，即可觉知心的悦乐，甚至增进悦乐。

步骤5的“喜”、步骤6的“乐”，以及本步骤的“悦”，都属于乐受，差别在于步骤5的“喜”较活跃、步骤6的“乐”较轻柔，本步骤的“悦”则更深层、静止。

呼吸时觉知心的悦乐，了了分明。

11. 呼吸时觉知心定

纯粹觉知而有悦乐的心，自然能安定，此时只要留意定的这个面向，即可觉知心的安定、统一，甚至增进心的安定、统一。

呼吸时觉知心的安定，了了分明。

12. 呼吸时觉知心解脱

放下执著，觉知心解脱于执著。

这里的“解脱”可以有两种方向，一种是解脱于“我”，放下对自我的执著，“有呼吸但没有一个自我在呼吸”。另一种是进入更深的定，例如初禅时心解脱了五盖，二禅时心解脱了寻与伺，三禅时心解脱了喜，四禅时心解脱了乐。

两种方向皆可，平日可以“解脱于我”来练习，而如果要入定，则以进入更深的定来练习。

呼吸时练习放下，觉知心解脱于执著，了了分明。

前面“受念处阶段”步骤4至8中已经觉知过喜、乐、心的活动、心的活动平息，而在“心念处阶段”步骤9至12的觉知心、心悦、心定、心解脱。两个阶段在体会的性质上有相似处，差别在于“受念处阶段”只看感受或感受直接引生的心的活动，即五阴中的受、想、行阴；而“心念处阶段”时内心已更澄静，觉知的的层次也更细致，即五阴中的识阴，因此是由较粗显的层次渐进地导向较细致的层次的过程。

法念处阶段

13. 呼吸时观察无常

观察事物的无常、迁流变化。

观察的对象可以是呼吸，也可以是五阴或一切事物。

以五阴作观察的对象为例，可一一观察五阴的无常，例如色阴是身体的呼与吸，包含了第1至4步骤的对象；受阴是对呼吸苦乐的感受，乃至第5、6步骤的喜、乐等感受；想阴是对呼吸的认知，行阴是意志专注于呼吸，想阴、行阴包含了第7、8步骤心的活动；识阴是对呼吸的觉知，包含了第9至12步骤的对象。

这些都迁流变化，也都是因缘而生、有条件才能成立，条件改变就会变化乃至消灭，因此观察并觉悟无常。

呼吸时观察无常，了了分明。

14. 呼吸时观察断

既然无常，也就没有恒常不变的自我，自然也没有烦恼是我所拥有的，而舍断烦恼，放下身见、戒禁取见、疑结等烦恼。

呼吸时观察断烦恼，了了分明。

15. 呼吸时观察无欲

既然无常、舍断烦恼，即可厌离，体悟到没有什么好执著的，而能离贪，无欲爱、色爱、无色爱。

前面步骤对于无常的体悟愈深、对于舍断的实践愈扎实，这一步骤的无欲愈彻底。

呼吸时观察无欲，了了分明。

16. 呼吸时观察灭

所有当前的感官经历都会灭去，所有事物也都会灭去、终止。

以呼吸为例，呼吸很快就灭去，一下就没有了，而且如果呼吸停止，没多久生命也会终结。

因为无常、舍断烦恼、无欲，而灭苦，涅槃寂灭。

呼吸时观察寂灭，了了分明。

第14至16步骤可以对应到其他经中所提的“四法本末”：诸行无常，诸法无我，一切行苦，涅槃寂灭。相当于“三法印”加上“一切行苦”，也有人称为“四法印”。如此契合真理地修观能解脱烦恼、证得涅槃。

南传的对应经文在第14至16步骤的次序和《杂阿含经》不同，而是“随观无常，随观离欲，随观灭，随观弃舍”，可对应到其他经中所提“依远离、依无欲、依灭、向于舍”，也可以成为一种修行的次第，能让人知苦、断集、证灭、修道，证知四圣谛。法念处的这四个步骤依南传次第的修法，可参见线上版的“进阶辨正”。

本经说“安那般那念修习多修习者，断诸觉想”，入出息念特别能对治散乱的思绪，这可能也是因为呼吸没有颜色或外形，是一种较平淡的所缘，相对之下比较不会激发心里的幻想。

阿梨瑟吒比丘以入出息念修定，已“于内外对碍想善正除灭”，或许已达成内心与外境的统一，有不错的定力。佛陀则进一步教他“胜妙过汝所修安那般那念者”，即第803经所解说以入出息念修习四念处的次第，除了修止外也达成修观的成就，进而由法念处觉悟解脱智慧。

本经记载佛陀曾连续两个月闭关修习入出息念的十六个步骤，进入一个比一个深的定境，并且在出关后称赞这个法门，特别推荐给大家。

断五盖有助于入定及培养七觉支，但五盖不包含“无明”等深层的烦恼，在因缘具足时仍会新生五盖。因此本经说有学圣者的安住是多保持断五盖，佛陀则不但断尽五盖，更断了五盖的根本──无明及所有的烦恼。

本经介绍佛陀开始教入出息念的因缘，是因为有弟子修不净观太过猛烈，修到厌世自杀，因此佛陀教导较温和的入出息念。

• 入出息念如何增进七觉支

综合本经及第803经，可知入出息念的十六个步骤与四念处的关系（如在第803经的“读经拾得”中所分析）。进一步地，这十六个步骤也能增进七觉支，整体上四念处的每一个念处都能增进七觉支，细部来看某些步骤较容易增进某些觉支，举例如下：

1. 念觉支：从准备阶段或步骤1开始的所有步骤。
2. 择法觉支：步骤2（明辨、研究呼吸的长短）。
3. 精进觉支：步骤3（努力让觉知包括呼吸和全身）开始或是全部的步骤。
4. 喜觉支：步骤5等。
5. 猗觉支：步骤4（身猗息）及步骤8（心猗息）。
6. 定觉支：步骤11。
7. 舍觉支：步骤12开始。

• 入出息念至解脱的次第

本经详述修入出息念 → 四念处 → 七觉支 → 明、解脱的次第。也可参见卷二十四第615经“读经拾得”所述修四念处、七觉分的次第。

• 佛教的入出息念与外道的控制呼吸

《增壹阿含经》卷二十三〈增上品 31〉第8经记载佛陀在成道前，苦行六年时，曾经尝试各种外道的修法，其中包括控制呼吸的方法，类似外道的练气法，例如：“我今以数出入息，觉知有气从耳中出，是时风声如似雷鸣。尔时，复作是念：‘我今闭口塞耳，使息不出。’”(CBETA, T02, no. 125, p. 671, a13-16) 修到最后却导致身体衰弱，甚至濒临死亡，最后佛陀彻底抛弃了这些无益解脱的苦行，才成正觉。

外道的练气法控制呼吸，不但无益解脱，以佛陀的经验来看甚至终究有危险性；佛教的入出息念则不控制呼吸，而是客观地觉知呼吸，进而以四念处收摄心念并开启智慧。“控制呼吸”与“入出息念”的对比，可见一斑。佛弟子在修入出息念时也可能有风大或气脉的觉受，而从佛陀的经验来看，风大或气脉的觉受都无关紧要，应避免执著或操控气脉。

佛陀譬喻入出息念修行身、受、心、法四念处时，如同从东、南、西、北乘车经过道路中的土堆，自然将土堆辗压而过，凡走过必留下痕迹，清清楚楚、明明白白，至于恶、不善法自然也在四念处之下被辗压而过了。

初禅有寻（觉）、伺（观）、喜、乐、一心等五禅支，对比第803经所述的入出息念十六个步骤中，第1、2步骤着重寻，第3步骤开始着重伺，第5、6步骤等为喜、乐，第11步骤为一心。

入出息念十六个步骤只有前两个步骤是单一所缘境，第3个步骤开始则不只一个所缘境，而是念住在呼吸以及另一个所缘境，因此不是单纯修止的方法。另一方面，在后面的步骤中呼吸持续变换的韵律逐渐淡化为背景，因此想多修止的修行者还是能专注在单一所缘境而修定。

相对地，想多修观的话则可多练习法念处的几个步骤，也就是说入出息念十六个步骤可以用来修止也可以用来修观，对于定及慧都能有帮助。

• 贪欲重，可修不净观对治。
• 瞋恚重，可修慈心观对治。
• 我慢重，可修无常想对治。
• 杂念重，可修入出息念对治。

梵语及巴利语 citta 译为“心”，也可译为“意”，因此“增上意学”即“增上心学”；本经说“增上意学”是修四禅，也就是“增上定学”。

原理上，因戒生定、因定发慧。因此戒修得好的人，定、慧还不一定修好了；戒、定修得好的人，慧还不一定修好了；慧修得好的人，戒、定一定修好了。

• 原理上，因戒生定、因定发慧。因此，要加强定，得先加强戒，然后加强定；要加强慧，得先加强戒、定，然后加强慧。

所以本经说“增上意（定）学”是“重于戒，戒增上，重于定，定增上，不重于慧，慧不增上”，要加强定自然着重在加强戒、定。而“增上慧学”是“重于戒，戒增上，重于定，定增上，重于慧，慧增上”，要加强慧自然戒、定、慧都要加强了。

由此也可知，如果有人持戒不净也不发露忏悔，却自称证得四禅甚至证果，那是不可能的事。

• 本经中说“重于戒，戒增上，不重于定，定不增上，不重于慧，慧不增上”的人修行能证初果，不等于初果没有定、慧，只是定、慧尚未圆满。依据本经及相当的南传经文，戒修好了，定、慧为辅，可证初果及二果；戒、定修好了，慧为辅，可证三果；戒、定、慧都圆满，可证阿罗汉。

• 有同学提问：“断五下分结（身见、戒取、疑、欲贪、瞋恚）即为三果圣者（阿那含），为何本经中说三果圣者的戒、定都要修得好？”

三果圣者断的五下分结中包含“欲贪”，超越了欲界，三果圣者不再生于欲界，自然最少要有初禅（色界定）以上的定力。

从随信行开始到阿罗汉，每个阶段性成就都须要戒增上，因此成就随信行以上的果位，皆不堕恶道。

本经提到的各种修行阶位的意义，可参见卷二十六的导读“四向四果”。

将修行的重心区分为戒定慧三学，是大致的分类，其他经中也有更为细部的次第列举，例如《杂阿含经》卷十四第346经：“以惭愧故不放逸，不放逸故恭敬顺语、为善知识，为善知识故乐见贤圣、乐闻正法、不求人短，不求人短故生信、顺语、精进，精进故不掉、住律仪、学戒，学戒故不失念、正知、住不乱心，不乱心故正思惟、习近正道、心不懈怠，心不懈怠故不着身见、不着戒取、度疑惑，不疑故不起贪、恚、痴，离贪、恚、痴故堪能断老、病、死。”其中也包含戒定慧三学。

本经第一段提到受持学戒的利益，和律藏中说的“制戒十益”大同小异，“制戒十益”为：摄僧、极摄僧、令僧安乐、折伏无羞人、有惭愧人得安稳住、不信者令得信、已信者增益信、于现法中得漏尽、未生诸漏令不生、正法得久住。

本经以农夫耕田不会想着当天收成，时间到了，自然能够生成，譬喻修习戒定慧，不要想着立刻就能够解脱烦恼，持续修习，时间到了，自然能够成就。

有同学提问：“跋耆子尊者诵戒有困难，却表示可以随时学三学。三学包含了增上戒学，增上戒学包含了诵戒，怎么三学会比诵戒容易？”

从佛教律制经过时间的演进，或许可以了解其背景。

佛陀早期收的弟子根器非常好，对答几句就悟道了，也不会做任何坏事，因此一开始僧团还没有条列戒律，只须要把握住大方向，教导要善摄根门、守护身口意，自然就能断恶修善。这就是最早的“增上戒学”。

后来僧团愈来愈大、弟子愈来愈多后，龙蛇混杂而有各种状况。当弟子犯错后，即会制定对应的戒律以避免再犯，这叫做“随犯随制”，累积一条一条的戒律，最后比丘戒累积约二百五十条戒、比丘尼戒累积超过三百条戒。后来甚至有了“律师”的角色，因为几百条戒的开、遮、持、犯，各戒的缘起以及背后用意，都要背起来的话满不容易的。当时没有纸本书，全部要记在脑中，并不简单。

比丘戒既然是保有比丘身分的基础，就非得记得不可，但不是每个人的记性都这么好，全部要记起来而且日常得注意是否犯哪一条戒，对于记性不好的人就成为沉重的负担。

在本经中，佛陀对跋耆子尊者讲述“三学”，即意指早期大方向的教导：要守护身心、断恶修善，然后就能成就定、慧。先抓住大方向，提纲契领，之后再补上细节就容易了。

• 赞许重视戒律的人，不赞许不重视戒律的人

佛陀表示纵使是资深的上座比丘，只要不重视戒律，佛陀就不会称赞他，否则新进比丘就会有样学样，招致戒律的破败、团体的堕落。

在世俗上，企业团体当中愈是资深的干部，愈可能认为自己不必如新手受规矩束缚。然而，愈资深的干部不守规矩，就愈容易上梁不正下梁歪，群起仿效，造成整个团体的败坏。本经中佛陀所开示的原则也适用于企业管理，若有资深干部不守规矩，则不宜赞许。相反地，该赞许守规矩的人，制度才能建立、团体才能运作顺畅。

• 忏悔而后能守净戒

本经中迦叶氏比丘向佛陀忏悔他先前轻视、不接受戒律的过失后，佛陀则肯定他能忏悔改过，表示忏悔而后能守净戒。真正了解错误及错误带来的后果，并加以忏悔，自然就比较不容易再犯了。

戒律不只是个人修行的基础，也是团体相处的规则。要重视、持守戒律，才有可能自利利他。

本经表示：“若圣弟子成就四不坏净者，欲求寿命，即得寿命，求好色、力、乐、辩、自在即得。”

有四不坏净的人，净信三宝，自然行于正道，而感得人天善果甚至解脱；奉持净戒，自然不造恶业，不生恶果。因此成就四不坏净者有种种的善报，能自在如意。

这也是各经中说净信三宝有殊胜善报的根本原因，如《地藏菩萨本愿经》：“是人当得百返生于三十三天，永不堕恶道。”(CBETA, T13, no. 412, p. 778, b6-7) 若净信三宝最终得四不坏净、证得初果，自然有殊胜善报。但若只是见神拜神、见佛求佛，却没有对三宝的净信及符合八正道的修行，果报自然大打折扣。

证得初果后不再造三恶道业，但在证初果前曾造的恶业仍可能成熟，造成不如意。这些有各自的因果，与本经所说并不抵触。

有同学问：“修行通常要去除世俗的欲望，本经为何提这些好处？”其实本经单纯是讲“善果”，善果不等同欲望。例如给孤独长者很有钱，有钱并不是“原罪”，善用钱财的话也可成为修行上的资粮：给孤独长者以他的钱财布施行善、护持佛法，增加修行的资粮，促成他成就圣果。

• 佛陀要我们对众生起悲悯、慈悲心，而教众生信佛、法、僧、戒，这是在对方乐于听闻接受的前提下（而不是硬塞佛法给他人）。若能信佛、法、僧、戒，众生终究能离苦得乐，获得大利益。

• 初果圣者才能真正成就四不坏净，而初果圣者不堕恶道，也呼应本经说成就四不坏净者不可能堕恶道。

佛陀表示信人有五种过失：

1. 当所信奉的人违背戒律而被僧团嫌弃时，盲目的追随者会因此对僧团不满，而不入寺院、不敬僧众、不得闻法、退失善法。
2. 当所信奉的人违背戒律而被僧团举发时，盲目的追随者会因此对僧团不满，而不入寺院、不敬僧众、不得闻法、退失善法。
3. 当所信奉的人出远门时，盲目的追随者会因此不入寺院、不敬僧众、不得闻法、退失善法。
4. 当所信奉的人还俗时，盲目的追随者会因此不入寺院、不敬僧众、不得闻法、退失善法。
5. 当所信奉的人过世后，盲目的追随者会因此不入寺院、不敬僧众、不得闻法、退失善法。

“信人的五种过失”是佛陀在介绍“四不坏净”的经文中一并解说的，可见“依法不依人”与“四不坏净”不相违背，要有“依法不依人”的智慧，才能真正的敬信三宝。

根据《阿含经》诸多经文，“皈依僧”是皈依“圣众”，而不仅单一个人；具有对三宝的净信，不因单一个人的行为而动摇，才能成就四不坏净。

对于佛、法、僧的不坏信心，清净布施，还有圣戒成就，都能带来滔滔不绝的福德、善法、安乐。

“不偷盗戒”的进一步积极面即“布施”，因此“圣戒成就”和“清净布施”也有所关联。