本經中「於色當正思惟」是指什麼？就是下一句話「觀色無常如實知」。其餘經中也有更詳細的說明，例如《雜阿含經》卷十第259經中，舍利弗尊者說要思惟：「五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。」(CBETA, T02, no. 99, p. 65, b14-15)

• 《中阿含經》卷四十三〈根本分別品2〉第165經溫泉林天經：「慎莫念過去，亦勿願未來，過去事已滅，未來復未至。現在所有法，彼亦當為思，念無有堅強，慧者覺如是」(CBETA, T01, no. 26, p. 697, a18-21)

• 《中阿含經》卷四十三〈根本分別品2〉第166經釋中禪室尊經：「若比丘不樂過去色，不欲、不著、不住，不樂過去覺、想、行、識，不欲、不著、不住，如是比丘不念過去……若比丘不樂未來色，不欲、不著、不住，不樂未來覺、想、行、識，不欲、不著、不住，如是比丘不願未來……若比丘不樂現在色，不欲、不著、不住，不樂現在覺、想、行、識，不欲、不著、不住，如是比丘不受現在法。」(CBETA, T01, no. 26, p. 700, a23-b16)

• 生活上的體驗

除了從邏輯上分析外，也可從生活中體會此經所說的道理，例如：

1. 色無常，無常即苦：身體會一直變化老去，有時健康有時生病，被無常逼迫著就是苦。人會喜愛一些事物，所喜愛的事物會因無常而消逝或不如預期，也是苦。
   
2. 苦即非我：生病時痛不欲生，會寧願沒有這個病苦的身體、寧願不把身體視為我。身體的病痛不是我所能完全主宰控制的，自然不是自在的「我」。
   
3. 非我者亦非我所：究竟來看，既然連「我」都沒有，哪還有什麼東西是「我所擁有」的呢？

• 進一步的修行

和此經同義的《中阿含經》卷二十九〈大品1〉第120經說無常經中則有寫道：「多聞聖弟子作如是觀，修習三十七道品，無礙正思正念」(CBETA, T01, no. 26, p. 609, c10-11)。「當觀色無常」後，還須搭配實際的修行（道品），而不只是字面上的理解，才能真實正觀。

本經中說「無常因、無常緣所生諸色，云何有常」，表示由無常的東西組合起來的成品，自然也是無常的。

例如一棟大樓，它的組成是水泥、鋼筋、磚頭、木板等等。這些東西都不是永恆的，有一天會敗壞，因此這些東西組合起來的大樓也不是永恆的。

同理，佛陀說我們認為的「我」，是由五陰組合起來的，我們要觀察這些組合物是不是無常的？若是，則組合起來的「我」也是無常的。

• 《雜阿含經》卷二第41、42、58等經有定義味、患、離：「緣色生喜樂，是名色味；若色無常、苦、變易法，是名色患；若於色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名色離。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, c21-23)

• 《中阿含經》卷二十五〈因品4〉第99經苦陰經 (CBETA, T01, no. 26, p. 585, c17-p. 586, a28) 有舉出色及受的味、患、離的實例。《增壹阿含經》卷十二〈三寶品21〉第9經則以通俗的例子說明五欲及五陰的味、患、離。

• 色、受、想、行、識之「味」有什麼生活上的例子？

  色味：漂亮的東西讓人愛著於其滋味。
  受味：舒服的感受讓人愛著於其滋味。
  想味：取相清晰，讓人愛著於其滋味。
  行味：造作而成功，讓人愛著於其滋味。
  識味：正確的識別，讓人愛著於其滋味。

什麼是愛著於「識味」？以打坐時來舉例，明明是要練習專注在打坐的方法上、放下其它一切，但是腦袋一直轉、停不下來，也算是因為染著於識，無法放下。

• 色、受、想、行、識之「患」有什麼生活上的例子？

  色患：漂亮的東西會毀壞。
  受患：舒服的感受會消逝。
  想患：取相不一定清晰。
  行患：造作可能失敗。
  識患：識別可能錯誤。

• 色、受、想、行、識之「離」有什麼生活上的例子？

  色離：見美不貪著，見醜不嫌惡。
  受離：受苦不生瞋，受樂不忘形。
  想離：心中不管浮現什麼相，都不貪著。
  行離：自己的意志是否能貫徹、都不起煩惱。
  識離：不管識別正確或錯誤，都不執著。

在禪修中觀照的實例，在卷八將有更細部的討論，屆時可參見卷八第198、209經的「讀經拾得」。

「色離」應該能夠離於苦，為什麼於「色離」也要隨順覺？

《中阿含經》卷十八〈長壽王品2〉第75經淨不動道經：「若比丘如是行：無我、無我所、我當不有、我所當不有，若本有者，便盡得捨。阿難，若比丘樂彼捨、著彼捨、住彼捨者，阿難，比丘行如是，必不得般涅槃。」(CBETA, T01, no. 26, p. 543, a16-20)

原來只要有執著，縱使只是執著於色離，就沒辦法般涅槃。這不是在字面上瞭解就可以，而是要實證的了。

本經從反面列舉，什麼是「非汝所應」：「色者非汝所應，宜速斷除。如是受、想、行、識非汝所應，宜速斷除。」

卷十第259經則有從正面列舉，什麼「是所應處」：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，精勤思惟：『五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。』所以者何？是所應處故。」(CBETA, T02, no. 99, p. 65, b14-15)

若真能不被色受想行識所動搖，自然不受魔擾。《雜阿含經》卷三十九有許多實例，佛陀教導弟子面對魔擾的終極方法，就是觀五陰無常，而不動搖、不繫著。

眾生對「我」的執著，不僅限於婆羅門教說的「恆常、不變、獨存、自在、能主宰」的「真我」，更是日常生活自以為的那個「我」，例如把身體當作我（色是我）的那個「我」、把身心當作我（五陰是我）的那個「我」、愛面子的那個「我」、自我保護的那個「我」、天人合一把大自然當作我的那個「我」，眾生都執著「有我」而輪迴生死，聖者則體證到這些都只是因緣生滅而沒有我的主體，自然就沒有了因「我」而起的種種煩惱乃至輪迴。

另一方面，「無我」也不是說「我等於無」，那是斷滅見，在卷二會說明那是另一種錯誤的見解。

修行人一定是謙虛的，不過「無我」並不僅僅是「謙虛」，此經中提到的「我勝、我等、我劣」都是基於「我見」而有的比較。

五受陰與苦、集、滅、道的關係，進一步解說可參見《雜阿含經》卷二第41經(CBETA, T02, no. 99, p. 9b)。

《華嚴經》卷四十〈入不思議解脫境界普賢行願品〉：「恒順眾生……隨順而轉。」(CBETA, T10, no. 293, p. 845, c24-p. 846, a5)

佛陀不與世間諍，而隨順眾生；但佛陀有智慧，因此隨順而轉，將眾生轉向智慧、導向解脫。本經中，佛陀即隨緣應和世間智者合乎佛法的部分，而不應和其不合乎佛法的部分。

同一個東西，在不同的地方會有不同的名稱，佛陀就隨順著不同地方的稱呼而名之，而不會堅持如何稱呼才對的。

但不論世間的東西如何稱呼，佛陀更進一步的了知，它是無常、苦、變易法。

• 本經的譬喻怎麼講？

種子只要有土壤、有水分，就能開始生長。

此經中則譬喻如下：

• 種子　　　　= 執取四陰同在的識（取陰俱識）
• 土壤（地界）= 色、受、想、行（四識住）
• 水分（水界）= 貪喜四識住

識（種子）生長在色、受、想、行（土）中間，只要有貪喜（水），就會愈長愈大。

本經所說的解脫的次第為：

於色受想行界離「貪」、意生縛斷、攀緣斷 → 「識」無住處，不復生長增廣 → 不作「行」 → 住、知足、解脫、無所取、無所著、自覺涅槃。

• 本經所說，有什麼生活上的例子？

一個學生在沒看過金庸小說之前，不會對金庸小說有特別的感覺。但看了一部金庸小說，上癮了，就想要看更多的金庸小說，對小說的偏好和讀小說的行為像滾雪球般，最後成為金庸小說迷。在這個例子中，讀小說的身心運作增長了對於小說的喜愛及覺知，對小說的喜愛及覺知又促成更多讀小說的身心運作。對金庸小說的識（覺知）在讀小說的色、受、想、行當中，由於有貪喜，就會生長增廣。

看電影也是如此，本來沒有特別想看電影的人，可能在看了一部特定類型的片子後有了喜好，就想看更多該類型的片子，終於培養出對於該類電影的嗜好。這也是由於有貪喜，因此對該類電影的識在色、受、想、行中生長增廣。

「由儉入奢易，由奢入儉難」，喜愛享受，如果執著，會更強化對享受的覺知，也是貪喜潤澤，生長增廣的結果。

此經對五受陰的定義，列表如下：

此經所舉的五受陰的「集」，列表如下：

喜愛能緣生五受陰，因此不只能緣生色，也能緣生受、想、行、識。此經中只以「色」為舉例。

六根接收到六境，而會有六識。六識、六根、六境接「觸」，就會有感「受」、心中映「想」、而有造作（「行」）。因此觸集是受、想、行集。

就六根來看，因為應對了六境（在名色的範疇內），六識才會產生。從人身來看，因為有身心（在名色的範疇內），六識才能增長。因此名色集是識集。這也呼應了本卷前面第39經所說：「於色中識住，攀緣色，喜、貪潤澤，生長增廣。於受、想、行中識住，攀緣受、想、行，貪、喜潤澤，生長增廣。」(CBETA, T02, no. 99, p. 9, a8-10)

• 本經所說五陰的集，在不同的微觀、巨觀上，有什麼例子呢？

就當下的緣起而言，可舉例如下：

• 愛喜 → 色: 有貪愛，因此心中有了美女。
  
• 觸 → 受/想/行: 眼根、影像、視覺三者接「觸」，而對於美女的形象有感「受」、映「想」、造作。
  
• 名色 → 識: 有眼根、又有影像，而產生視覺；識別美女的形象。

就三世輪迴而言，可舉例如下：

• 愛喜 → 色: 投胎前的眾生，貪愛任何事物或男女交合的景象，受業力牽引而入胎，而有卵子受精，開始形成胎兒。
  
• 觸 → 受/想/行: 感官接觸了外境，因此胎兒開始有受、想、行的精神作用。
  
• 名色 → 識: 身心的運作越多，六識就越能生長增廣。

在卷八會分別就六根來看，舉出更為詳細的例子。

• 七處善

此經中說的七處善，相當於卷一說五陰的「陰、集、滅、道」的定義的經文（第31、32經），加上卷一說五陰的「味、患、離」的經文（第13、14經），並取卷二的「因緣」相關經文（第45經開始）其中跟「五陰」直接相關的部分整理而成。

「陰、集、滅、道」與「味、患、離」是二組主題。「陰、集、滅、道」或許著重在四聖諦的真理，而「味、患、離」或許著重在生活上的觀察。

另一方面，以「色陰」為例，色的「陰、集、滅、道」是分析色本身的生起和滅去，而色的「味、患、離」是分析色會導致的後續。

例如「色集」是「愛喜集」，而「色味」是「色因緣生喜樂」，有何不同？

「色集」是指色的起因、如何產生色的；「色味」則是指色的滋味、色的吸引力，若執著的話就會引致後續的因緣。前者是說色的「起因」，後者則會牽引到「後續」的因緣。

佛弟子如實知「陰、集、滅、道、味、患、離」這七處，而瞭解身心的本質並解脫於後續的因緣。

本卷第41經及58經都解釋了五陰及五陰的集、味、患、離，卷三第59經也定義了五陰及五陰的集與滅。若對本經有不清楚的地方，可加以比對參考。

• 三觀

此經中說的三觀，可解為陰、界、入，是佛經中常用的對於一切事物的三種不同的分類法、或三種不同的觀察切入角度。舉例來說，《般若波羅蜜多心經》：「是故，空中無色，無受、想、行、識（空五陰）；無眼、耳、鼻、舌、身、意（空內六入處）；無色、聲、香、味、觸、法（空外六入處）；無眼界，乃至無意識界（空十八界）」(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c11-13)。

見五陰無我，不取著，就能「心不隨境轉」。

本經說「若生則繫著」，是指生了什麼？

可見前一經（第43經）所說「取故生著」，可以指有「取」，也就是「於色集、色滅、色味、色患、色離不如實知故，於色愛喜、讚歎、取著，於色是我、我所而取」，所以生繫著。

有同學問：「本經中的『無覺』解為『我是無』或『我不存在』，那不是佛法說的『無我』嗎？」

凡夫主張「我不存在」，是睜眼說瞎話而講「我等於無」，這是斷滅見，不是正觀因緣生滅而得知無我。卷六第133經的「讀經拾得」對此有較詳細的說明。

此經對五受陰的定義，列表如下：

研討：色陰是否包含身外之物

在十二因緣中，本經舉例的為其中的第八支至十二支：
愛 → 取 → 有 → 生 → 老病死憂悲惱苦

也就是說，貪「愛」，而執「取」，執取而「有」了善惡業，而產「生」後續的身心變化。以下舉幾個例子：

• 花瓶打破了

家中一個精美的花瓶打破了！由於對這個花瓶的喜「愛」，執「取」（我語取）認為這花瓶是「我所有」的卻毀壞了，因為「有」這業力而產「生」憂悲惱苦的感覺。

如果有智慧，就知道花瓶是身外之物，設法解決問題，而不會心痛。

• 執著於美味

對於喜愛美味的人而言，由於對美味貪「愛」，因此執「取」（欲取）想要保留或持續美味，由於執著在美味上，就「有」了必須要美食的纏縛，產「生」的心已變成美味的奴隸，擔憂沒有美味、吃到難吃的食物則會苦惱。

每天的生活中都充斥了十二因緣，這些因緣也造就了人的一生，以及無盡的輪迴。

此經中佛陀以五陰的無常，對比宿命論的「言有必有，言無必無，言成必成，言壞必壞」，而讓鐵口直斷的婆羅門自覺宿命論的不足。

「有種」，例如種瓜得瓜、種豆得豆，就是因為他們「有種」。古時印度的種姓制度，就是「有種」，子女世襲父母的階級。至於「將相本無種」，就是指將相是要靠科舉成績或汗馬功勞，而不是繼承父母的階級。

經文中五陰「無種」是指五陰沒有固定的生起根源或源頭，而是由因緣而生滅。若五陰「有種」，就有不會變的主體。但因為五陰「無種」，不同的因緣有不同的結果，預言就無法「言有必有，言無必無，言成必成，言壞必壞」這麼地完全正確，何況成了的事遲早也是會衰敗的。婆羅門在瞭解這一點之後，就同意佛陀的見解比較高明。

如同先前提過的，色、受、想、行、識合稱「五陰」，有執著的五陰，又稱為「五受陰」，又譯為「五取蘊」。

在解說苦是如何生起的十二因緣中，本經舉其中的第五支至八支為例：
六入處 → 觸 → 受 → 愛

此經中將愛的結果，以行（身口意的造作）一語蔽之，並強調這些造作都是因為有「我見」等無明而產生的：
六入處 → 觸 → 受 → 愛 → 無明 → 行

然而「無明」、「行」也是十二因緣的開始，因此繼續生成十二因緣的各支、在十二因緣最後又生出新的無明、行，成為無盡的輪迴。

六根、六境、六識接觸，而有感受，因此而貪愛，就會造作各種行為、造各種業。

在「明」（智慧）的狀況下，感官與外境接觸雖然有感受，但是可以依據智慧來抉擇（明觸），不會貪愛，就不會造成苦果。進一步的分析，可發現六入處以及任何因緣生起的身心都是無我的，而得以解脫。

另外，此經中提到的五受陰、三十七道品、十二因緣、漏盡，皆可納入四聖諦的體系下，互為呼應：

• 苦：五受陰。
• 集：十二因緣。
• 滅：漏盡。
• 道：三十七道品。

本經的「非五陰即受，亦非五陰異受，能於彼有欲貪者，是五受陰」一段，在《中阿含經》中也有一則內涵相似的問答，本經中的「受陰」在《中阿含經》中譯為「盛陰」：

《中阿含經》卷五十八〈晡利多品3〉第210經：「復問曰：「賢聖！陰說陰，盛陰說盛陰，陰即是盛陰，盛陰即是陰耶？為陰異、盛陰異耶？」

法樂比丘尼答曰：「或陰即是盛陰，或陰非盛陰。云何陰即是盛陰？若色有漏有受，覺、想、行、識有漏有受，是謂陰即是盛陰。云何陰非盛陰？色無漏無受，覺、想、行、識無漏無受，是謂陰非盛陰。」」(CBETA, T01, no. 26, p. 788, b17-23)

如同第41經，此經所舉的因果例子可列表如下：

「愛喜」其實不只能緣生色，也能緣生受、想、行、識，此經中只是以色為舉例。參見卷二第58經：「此五受陰，欲為根、欲集、欲生、欲觸。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, b21-22)）。

六根接收到六境，而會有六識。六根、六境、六識三者接「觸」，而能生起感「受」、心中映「想」、反應及造作（「行」）。因此觸集是受想行集。這個過程，在卷三第68經、卷八第218~229經、卷十一第273經、及卷三，都有進一步的分析：「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10)

另一方面，「名色」可緣生「識」、「識」也可緣生「名色」，識與名色是輾轉相依的，可見卷十二第288經：「識緣名色亦復如是，展轉相依，而得生長。」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, b8)

重點還是在如法的體會及實修上，瞭解五受陰是因緣所生、因緣所滅，而不執著。照此經所說，則可舉例：沒有貪愛 → 沒有色 → 沒有識 → 沒有觸 → 沒有受、想、行。五受陰不生，而不落輪迴。

以後讀到「十二因緣」時，還可見到佛陀對相關因緣的運作更詳細的解說。

五陰，又稱五蘊，蘊是「積聚」的意思，因為感官的功能是一系列的累積作用而來。初學者常無法將五陰銜接得很好，例如認為色（有個蛋糕）受（眼根看見蛋糕）想（意根浮現蛋糕好吃）行（動手拿來吃）識（舌識的確好吃），但這樣子的五陰解法對於實修比較沒有直接的幫助，也沒有把握住「積聚」的根本意涵。因為在這種解法下，看見蛋糕和其它的動作反應分屬不同的感官、分屬不同的時間點，而不是同個感官的五陰積聚。

佛陀教導我們分析的五陰，則是在一剎那間即積聚完成。「色」是指四大（地、水、火、風）所構成的一切事物，以「識別到熱」為例，當環境的溫度升高時，是四大中的火大增加，這時人的身心反應可對應到五陰：

• 身根（皮膚）接收的色：溫度上升。
• 身識：產生觸覺，識別是熱。
• 身觸生受：感受熱能（若過熱，會不適而有苦受）。
• 身觸生想：對熱取相（只量熱能，不量光線、聲音等境界）。
• 身觸生行：產生反應。

這一系列的累積就是五陰，因此而能識別到熱。

身識只是單純的覺知溫度，還沒有攙雜人的主觀意識；主觀意識是在此訊息傳到意根時，由意識加以識別、意觸生想加以取相溫度的高低、意觸生行而有意志造作，因此意根緣生的五陰也在一剎那間即積聚完成。如果此時對於溫度不執著，就不會因溫度上升這個現象而有後續的身心造作。

凡夫所經歷的十二因緣，通常每一支都帶有無明的成分。佛陀則教導我們，若離開了無明，「無明觸」就變成「明觸」，也就不是心意動搖、產生貪愛的「六觸入處」，而不會起煩惱。

本經前半段講如何「斷五下分結」，也就是證三果。本經後半段講如何進一步證得四果阿羅漢，徹底斷除三毒，尤其是愚癡（無明），而得解脫。

本經中所說的「四識住」，可參見卷二第39經的說明。有同學問說：「五陰既然是積聚起來的，為何說『四識住』，看似『識』和『色受想行』是不同組？」其實五陰在因緣中本來就有不同的次序，例如「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受想思」，在因緣中因為有「色」，而有「識」，再有「受、想、行（思是最主要的行）」，剎那間積聚完成。

本經及以下各經皆講明要能如實觀察，得先「方便禪思，內寂其心」，有禪定的基礎。禪定的原理，可參考卷十四第347經的導讀。

此經舉例斷「愛」，即可滅掉十二因緣後續的苦果：
藉由止觀如實知五陰、不執著五陰 → 愛滅 → 取滅 → 有滅 → 生老病死憂悲惱苦滅

本經指出，若「觸」滅，即可滅掉十二因緣後續的苦果：
觸滅 → 受滅 → 愛滅 → 取滅 → 有滅 → 生老病死憂悲惱苦滅

既然觸是要三事和合才會生起，抽掉其中一事也就可不生觸。例如若在禪定中「關掉」六入處，就能暫時不生觸。

另外，有同學曾問：「有『眼』、『色』，就有『眼識』了，為什麼佛經中在分析這個流程時，又要多一個『觸』？」

這是因為佛經中以此「觸」的提出，強調「眼」、「色」、「眼識」三者都要有，後續的因緣才會產生。

本文中約略提到的比喻：「斷關、度塹，超越境界，脫諸防邏，建聖法幢」，以及「斷五枝，成六枝，守護一，依四種，棄捨諸諦，離諸求，淨諸覺，身行息，心善解脫，慧善解脫，純一立梵行，無上士。」在卷十五第387經、第388經的「讀經拾得」有較為詳細的比對。

為什麼阿羅漢「非有他世死、非無他世死、非有無他世死、非非有無他世死」？

不能說阿羅漢死後有來世（非有他世死），這很容易理解。

但是為什麼不能說阿羅漢死後沒有來世（非無他世死）？你認為呢？

這議題在經中多次出現，例如卷五第104經、106經，卷三十二第905經，有較詳細的討論。

此經前半表明了佛與阿羅漢的解脫沒有差別，與《中阿含經》卷三十六〈梵志品2〉第145經瞿默目揵連經呼應：「梵志瞿默目揵連即問曰：『阿難，若如來、無所著、等正覺解脫，及慧解脫，阿羅訶解脫，此三解脫有何差別？有何勝如？』 尊者阿難答曰：『目揵連，若如來、無所著、等正覺解脫，及慧解脫，阿羅訶解脫，此三解脫無有差別，亦無勝如。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 655, c27-p. 656, a3)

此經後半則表明了佛陀與阿羅漢的差別，在於佛陀是這個世界、這個時期，第一位無師自悟佛法並教導給眾生的覺者，而所有的聲聞眾乃至阿羅漢，則是聽聞佛陀講說佛法後，照著修行而得以解脫。在卷二十六第684經，則進一步闡述有「如來十力」，是佛陀超越聲聞眾的能力。

本經的南傳譯本，以及和本經意義雷同的《雜阿含經》卷一第8經、《中阿含經》「跋地羅帝偈」，都沒有提到三世「色」的「有」或「無」。

本經的對應經典有《佛說法印經》及《佛說聖法印經》，這兩部經有較為詳細的說明，值得對三三昧有興趣的同學深入研究。

綜合這幾部對應經典的內容，聖法印的幾個重點整理如下：

（本表為綜合第80經及其對應經典而整理，細部的次第，例如上表內中括弧〔〕的部分，不同的經論略有出入，請以實修印證為依歸。）

這裡所講的「聖法印」，也可以對應到用以判別是否為佛陀正法的「三法印」：「諸行無常、諸法無我、涅槃寂滅」，如其餘經律中所說：

• 《雜阿含經》卷十第262經：「諸比丘語闡陀言：色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。」(CBETA, T02, no. 99, p. 66, b12-14)
• 《根本說一切有部毘奈耶》卷九：「諸行皆無常，諸法悉無我，寂靜即涅槃，是名三法印。」(CBETA, T23, no. 1442, p. 670, c2-3)

佛法中所說的眾生「清淨」，在於心的解脫。

• 病中修行

在《阿含經》中，有許多佛弟子在生病痛得死去活來時，進修於佛法的例子，有的人可以因為對於佛法的體悟，減輕甚至滅除病苦。以本經為例，差摩比丘在痛苦中，觀察五受陰是無我的，因此雖然身痛，終於心得解脫，病也康復了。

《雜阿含經》卷二十還有幾個類似的例子，佛弟子們在生病時修習四念處，或是依四不壞淨（對佛、法、僧、戒的堅固信心）修習六念，而能減緩痛苦。

也有尊者在生病時，思惟苦集，觀察苦的集與滅，觀空，而能除斷苦。例如《增壹阿含經》卷六〈利養品13〉第7經記載須菩提尊者觀空滅病苦的經過。

也有尊者誦習七覺支，病竟然就好了，例如《增壹阿含經》卷三十三〈等法品39〉第6經記錄均頭尊者如何從重病好轉。

若是絕症或身體已完全毀壞的，也能好走，證得涅槃。在《雜阿含經》卷三十七第1025經就有記載一位剛出家的落魄比丘，生了重病，因為佛陀的一番教誡，他雖然仍過世了，但證得了阿羅漢，解脫輪迴。

《雜阿含經》卷四十七第1265~1266經和卷三十七第1023~1038經是「病相應」的內容，也有記錄佛陀和弟子在探病時的說法。

• 斷身見，但還沒解脫

初果聖者斷身見、戒取、疑，其中「斷身見」即斷除「五陰是我」等見解。本經中差摩比丘已破除了「五陰是我」的見解，但還有我慢、我欲、我使的習氣。就佛學的角度來看，差摩比丘當時應該最少已證初果，甚至可能斷了五下分結而證三果，但尚未斷盡煩惱，還不是阿羅漢。在經過和上座比丘們的佛法論辨後，於五受陰「增進思惟」四聖諦，差摩比丘才斷盡煩惱，證得解脫。

• 本經中花香譬喻什麼？

本經中「花香」或許譬喻「我慢、我欲、我使」，「根莖葉鬚精麤」則譬喻「五受陰」。

差陀比丘不認為五陰是我，但還有「我慢、我欲、我使」的殘餘習氣，猶如人們不認為花香等於花的某一部分構造，但就是聞得到花香。

科學上來看，花香源於花瓣中一種油細胞不斷分泌帶有香味的芳香油，芳香油隨水分一起揮發，這就是人們聞到的花香。因此花香的確不是花的某一部分構造，而是分泌物揮發的味道。修行人縱使沒有「我見」了，還可能有「我慢、我欲、我使」的殘餘習氣繼續散發。

另一方面，花香是因緣生滅的，我慢、我欲、我使也是因緣生滅的，可增進思惟四聖諦而滅之。

• 為何上座在聽差摩比丘說法後才證果？

「上座比丘」是出家年數較多的比丘，但不一定出家年數較多就已證果。本經中有很多位上座比丘，其中也有原先尚未證果的，在聽聞差摩比丘說法後證果。

• 瞻視病人

佛陀教導弟子要探望、關懷生病的弟子，佛陀本人也常探視病人，甚至說探望病人的功德和探視佛陀的功德一樣，如《增壹阿含經》卷五〈壹入道品12〉第4經：「其有瞻視病者，則為瞻視我已；有看病者，則為看我已。」(CBETA, T02, no. 125, p. 569, c1-2)

本經正是佛弟子們彼此互相關心、探病，進而對法義有更進一步的體會的例子。

此經指出「阿羅漢身壞命終無所有」是邪見。為什麼這是邪見？

如果阿羅漢仍自認是一個輪迴的主體，是「我見」，若說命終後什麼都沒有了，則是「斷見」。本卷第106經也講說「如來死後是有、是無」是「無記」（不予回答）。這些問題是根基於「有一個生死輪迴的主體」來問的，而在究竟的角度來看，阿羅漢已經徹底解脫於五陰了，只有因緣的生滅，而沒有「我」的主體。

有這樣的認知，般若經典的許多內容才能正確地理解，例如《金剛般若波羅蜜經》：

• 從此經可見佛陀有記說輪迴。不過輪迴是未解脫者的現象，解脫者則不輪迴。

本經的南傳相當經文，最後還有一句：「從以前到現在，我只安立苦以及苦之滅。」 也有人翻譯為「從以前到現在，我只教導苦以及苦的止息」。

這句為北傳經文所無，相當的《瑜伽師地論》段落也沒有提到這概念。這句話另外在南傳的《中部尼柯耶》第22經出現，該經記載外道毀謗說佛教的解脫是斷見，佛陀在澄清這毀謗時也提到：「從以前到現在，我只安立苦以及苦之滅。」相當的《中阿含經》經文也沒有這句話。

也就是說，此句話只零星見於南傳巴利藏，有可能是古代南傳部派論師的註釋在傳抄過程混入經文中。

雖然這句話可能非原經文，但其意義是說得通的。南傳經文中說佛陀「只安立苦以及苦之滅」時，都是當外道基於常見、斷見提出問題，若陷在其錯誤的框架中則難以正確的回應。因此佛陀跳出其錯誤框架，以佛法的「四聖諦」框架來回答，也可說是以「苦以及苦之滅」來回應。

另一方面，根據佛教的看法，佛陀並不只知道字面上的「苦以及苦之滅」，而是「正遍知」的，如《中阿含經》卷五十九第212經中所探討。

• 身見

本經列舉了在禪定中一一觀四大乃至五陰時，由於所見的境界，可能會臆測出五陰是我、異我、相在等邪見。例如得「地一切入處正受」時，感覺到身體內外的「地大」（堅固性）都統一了，沒有邊界，超越「小我」而有「大我」的體驗，但佛陀告訴我們這「大我」也是無常、無我的。

同理，以水、火、風、青、黃、赤、白為所緣而入定，會感覺到身體內外的水、火、風、青、黃、赤、白遍及一切，例如身心乃至宇宙都融入無邊無際、寧靜安祥的白光之中，就是「白一切入處正受」。這是不錯的定境，但一些人因此以為寧靜安祥的白光就是「真我」，則是錯誤的臆測。《中阿含經》卷五十九第215經有對這些定境更多的說明。

有了佛法的正見，才能超越這些片面的見解，得證無我的智慧，獲得解脫。從此經也可得知觀五陰的無常、苦、空、非我，不只是要在概念上的瞭解，更重要的是在禪定中的諦觀體驗。

「我思故我在」，是將五陰的哪一陰當作了「我」？

• 是我、異我、相在

本經中對於外道所認知的「五陰是我、五陰異我、我中五陰、五陰中我」有詳細的定義。

凡夫執著認為在五陰中有「我」，例如就色（身體）與「我」的關係而言，凡夫可能誤認：

1. 色是我：身體就是「我」，至於受、想、行、識都是由這個「我」所擁有的東西。
2. 色異我：身體之外有「我」。例如以為識（覺知）甚至所謂的「靈魂」是「我」，而身體是由這個「我」所擁有的東西。
3. 我中色：身體處於「我」之中。例如以為有全知全能的造物主是永生的「大我」，造物主心中變現出宇宙的一切乃至人的身體。
4. 色中我：「我」處於身體之中。例如以為識（覺知）是「我」，遍布於身體內的腦部及腦神經中。

其中「我中色」、「色中我」合稱為色與我「相在」。

就邏輯來看，「色異我」、「我中色」、「色中我」都是認為色是我所（擁有的），其中「色異我」特指「色」和「我」各自獨立，「我中色」特指「色」包含於「我」之中，而「色中我」特指「我」被包含、遍布於「色」之中。以糖和水來比喻，「色異我」就像分離的糖和水，「相在」就像糖溶在水中。糖雖然在水中，也與水無法區別，但糖畢竟不是水，就如「我」與「色」相在。

這些可以引申而含括外道的各種我見，例如一些外道認為大地之母（Earth Mother、Gaia、大我）是一種永恆的覺知（識），遍於一切物質（也包括身體）之中，一切物質都有大地之母在其中，這也屬於「色中我」。

本經中所述各種身見的邏輯關係，可參見如下示意圖：

上述二十種身見只是列舉，邏輯上可有各種不同的排列組合，例如外道以為 「全部五陰為我」、「我在五陰之外」，甚至只有色受想是我，或是色受想異我等等。

佛陀則發現五陰都是因緣生滅的，一切的身心運作中沒有不變的自我。

本經記載佛世時的知識分子、聰明而高傲的薩遮尼犍子聽說佛陀講無我，就去拆台說五陰是我，結果反被拆台，可見有聰明不見得有智慧。

而此經中佛陀以國王對於國土應該要能自在，來破斥五陰是我的說法，可與卷二第33、34經的前半部對讀：「色非是我。若色是我者，不應於色病、苦生，亦不應於色欲令如是、不令如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 7, b23-25)

本經最後一段，比丘問佛：「離車族的人幫薩遮尼犍子辦桌供佛，從哪邊獲得福報呢？薩遮尼犍子辦桌供佛，從哪邊獲得福報呢？」佛陀回答：「這些離車族的人是為了薩遮尼犍子而準備飲食，所以將由薩遮尼犍子的因緣而得福，薩遮尼犍子則獲得了供佛的福報。離車族的人布施所獲得的是還有貪、瞋、癡的因緣果報，而薩遮尼犍子布施所獲得的是無貪、瞋、癡的因緣果報。」可見布施所獲得的福報，會因發心的不同而有差別。

「眾生」的梵語sattva或巴利語satta，中文音譯「薩埵」，又義譯為「有情」。此經中的「眾生」一詞，一語雙關，同時指其「眾生」、「有情」兩個意義。

本經中「六見處」可能是指：

1. 色：諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外、若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近
2. 受
3. 想
4. 行
5. 識：見、聞、覺、識（得、求、憶、隨覺、隨觀）
6. 邊見：常見（見言有我、有世間、有此世，常、恒、不變易法）、斷見（見非此我、非此我所、非當來我、非當來我所）

這六見處所見，通通都是「無我」的（非我、不異我、不相在）。

前五見處是經中常提的五陰，在第一個「色」及最後一個「識」額外有舉例說明，這是佛經中常見的說法形式。

第六見處是說不管根據什麼理論或見解，例如有人聲稱有「常恒不變易法」或「我是斷滅不存在的」，不管怎麼講，聖者知道這些所描述的東西通通都是無我的。

說「我是斷滅不存在的」，其實仍然是基於「我見」，因為這仍是由有「我見」的凡夫根據「我見」而作的臆測，硬說「我」是「斷滅不存在」，不是如實觀因緣生滅而無我。例如唯物論者主張死後一了百了的斷滅見，但唯物論者不會沒有「我見」或「我執」，也無法脫離輪迴，只是由於唯物論者無法如實知輪迴相續的現象而作錯誤的推論。

第六見處可以引申包含各種邊見，像是若有新興宗教聲稱其供奉的佛是超出三界的「造物主」，或發明某高於五陰的識是不滅的「真我」，聲稱：「這些不在五陰之內，因此佛陀說的『五陰無我』不適用」，雖然號稱不屬於五陰（第一見處至第五見處），其實仍不出五陰，都屬於第六見處的邊見，佛陀兩千六百年前就講明這一切都是無我的。

卷三第63經就說了：「若沙門、婆羅門計有我，一切皆於此五受陰計有我。」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, b15-16) 從佛教的角度，外道聲稱的我其實不出五陰。

相關的諸多經文佐證，可參照線上「進階辨正」的內容。

本經意義同卷六第133經，註解也可參見該經。

搭配上一經的「三受」來看，三受會有三苦，因此說「觀受是苦」、「諸​受皆苦」。

民間小說相傳，宋朝大文學家蘇東坡有次提了一首詩：「稽首天中天，毫光照大千，八風吹不動，端坐紫金蓮。」頗為得意，遣書僮送給他的好友佛印禪師。

禪師看了詩，揮毫批了兩個字，就叫書僮帶回去。

蘇東坡打開回文一看，竟然是「放屁」兩個字，立刻乘船過江，找禪師理論。

渡江到了金山寺，誰知佛印禪師已外出雲遊去了。而禪師的門板上貼了一個聯子，上面寫著：「八風吹不動，一屁打過江。」

這則故事不見於史傳，然而也反應了佛經中所說的八風，早已為民間所熟悉。

唯有於五陰離我見、捨欲貪，才能不為八風所動。

此經所記載的邪見，否定因果論，是佛教「世間正見」的相反。關於「世間正見」，可參考卷四的導讀。

此經所記載的邪見，就是外道六師的「末迦梨瞿舍利子」主張的宿命論，認為人的際遇不是由自己的意志、行為造成的，一切隨命運擺布，努力是徒然的。

此經所記載的邪見，就是外道六師之一「阿耆多翅舍欽婆羅」主張的唯物論、斷滅論。認為人是由地、水、火、風四大元素造成，死後還歸地、水、火、風，全部敗壞，一了百了，沒有來生。

這樣的唯物論也是現代普遍的一種看法，認為一切就只是物質的運作而已。

此經所記載的邪見，是外道六十二見中的「無因論」之一，主張萬物都是無因無緣，不管好的、壞的事物的產生，都沒有原因。

此經所記載的邪見，是外道六十二見中的「無因論」之一，主張萬物都是無因無緣，不管好的、壞的事物的產生，都沒有原因。

此經所記載的邪見，是外道六十二見中的「無因論」之一，主張萬物都是無因無緣，不管好的、壞的事物的產生，都沒有原因。

此經所記載的邪見，就是外道六師的「迦羅拘陀迦栴延」的主張，認為眾生的存在有七種成分是真實的：地、水、火、風、苦、樂、命。這七種成分不必靠任何條件產生，而能安住不變。因此，縱使用刀砍頭，也不會死，因為刀只是在七法之中穿過罷了。因此也沒有揮刀的人，也沒有被砍的人，否定善惡觀念、道德觀念，也是一種唯物論。

此邪見所認為的「七身非作、非作所作、非化、非化所化」，意指外道認為這七種成分是最根本的元素，既不是由別的東西直接產生、也不會由別的東西輾轉產生，因此這七種元素是不會消滅的。

此經所記載的邪見，就是外道六師的「富蘭那迦葉」等所說，無道德論，否認善、惡的業報。認為殺生、偷盜、邪淫、妄語等種種惡事不會有罪報；作種種善事，也不會有好報。

此經所記載的邪見，就是外道六師的「末迦梨瞿舍利子」主張的宿命論，認為人的際遇不是由自己的意志、行為造成的，一切隨命運擺布，努力是徒然的，經歷過所有這些輪迴，自然就會解脫。

本經中「我常持戒，受諸苦行，修諸梵行，不熟業者令熟，已熟業者棄捨，進退不可知」所述的，不管是苦行外道也好、佛教也好，都與宿命論主張的一切自有定數相衝突，於是被此類外道拿來當攻擊的對象：就說一切都有定數了，還要持戒、修苦行、梵行做什麼？所以這類外道認為「無有沙門婆羅門作如是說」。

現代也有一些前世今生的思想，承認有輪迴的存在，表示輪迴本身就是學習、就是修行，經歷輪迴自然就會到更高的境界。這種思想雖然通常是鼓勵積極、正向的思考，但也接近於「經歷過所有這些輪迴，自然就會解脫」的見解。佛陀則表示輪迴不一定向上提升或向下沉淪，輪迴再久也不會自然解脫，端看所造的業而決定輪迴的去向。

此經所記載的邪見，就是外道六師的「先闍那毘羅胝子」主張的不可知論，沒有自己固定的主張，而是仗著語言的技巧去駁倒對手，如同「白馬非馬論」一般。

此經所記載的邪見，是基於「我見」而生起各種錯誤知見的一些列舉。

此經所記載的邪見，是基於「我見」而生起各種錯誤知見的一些列舉。

此經所記載即「十四無記」，佛陀不予回答的問題。

要如何正確地看待「十四無記」的問題？可參見卷十第262經：「如實正觀世間集者，則不生世間無見，如實正觀世間滅，則不生世間有見。[……]如來離於二邊，說於中道」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a2-4) 佛陀離於有、無的二邊，離於斷、常的二邊，以因緣法講說世間完整的面貌。

有同學會問說：「十四無記有『世間無常』，佛教也認為『世間無常』呀？」其實兩者雖然中文字面相同，實際的意義卻不一樣。十四無記所說的「世間無常」是將宇宙（世間）視為一個主體、大我，認為這個主體是無常，會消失而一了百了，屬於斷滅論。佛教所說的「世間無常」則是基於因緣的分析，描述人世間的遷流變化，而非有一個主體、大我。

至於「如來死後有」等問題，則可參見卷五第106經「導讀」的說明。

關於佛教對於「十四無記」的看法，也可參考《雜阿含經》卷五第106經、卷十六第408經、卷三十二第905經、卷三十四第962經，《中阿含經》卷六十第220經，《長阿含經》卷十二第18經歡喜經。

此經所記載的邪見，是外道六十二見的「常見」及「半常半無常論」的一些列舉，都是以「我」為中心，而對世間的本質進行臆測。佛教則是從緣起來看世間，了知世間因緣生、因緣滅，而不是以「我」為中心。

此經所記載的邪見，即是外道六十二見的「現世涅槃論」，有的認為能離開世間的五欲娛樂就是永遠的煩惱的止息，有的認為四禪是永遠的煩惱的止息。而佛陀發現，縱使是四禪也是因緣生滅的。

此經所記載的邪見，是外道六十二見的「死後有想論、無想論、非想非非想論」及「斷滅論」的一些列舉。

本經的各小經將過去、未來、現在（的各種排列組合）的五陰都一一表示為無常法而應斷。例如不管是記憶中的、或是宿命通回憶的過去五陰，都是無常、不應該執著的；希求於未來的、或是天眼通預見的未來五陰，也是無常、不應該執著的。

這些經文和《雜阿含經》中常見的以下經文也相通：「當觀知諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆無常。正觀無常已，色愛即除。色愛除已，心善解脫。」(CBETA, T02, no. 99, p. 4, c26-29)

四念處是依據身、受、心、法而實修，參見卷二十四的說明。

本經說明以四正勤（四正斷）精進努力：(1)已生惡令斷滅、(2)未生惡令不生、(3)未生善令生起、(4)已生善令增長，而斷無常。

《雜阿含經》的「正勤相應」在千年的傳抄中已佚失，所以對此主題的探討要多參考其他經典及南傳《相應部尼柯耶》的對應經卷。

本經說明應修行四如意足，精勤禪定成就神通，而斷無常。

《雜阿含經》的「如意足相應」在千年的傳抄中已佚失，因此對此主題的探討要多參考其他經典及南傳《相應部尼柯耶》的對應經卷。

四如意足中：

1. 「欲定斷行成就如意足」是依願成就如意足。
2. 「精進定斷行成就如意足」是依行成就如意足。
3. 「意定斷行成就如意足」可依例如無量心三昧（慈悲喜捨四無量心）成就如意足。
4. 「思惟定斷行成就如意足」是依智成就如意足。

依悲、智、願、行所引發的禪定而成就神通、解脫，也是四如意足。

五根是五種能轉迷為悟的能力，詳見卷二十六。

五力是由五根實修而發揮出的具體力量，詳見卷二十六。

七覺分是覺悟的七個要素，詳見卷二十六、二十七。

八正道是邁向解脫的八個正確途徑，詳見卷二十八。

本經說明應修習（四聖諦的）道諦，而斷無常。

觀五陰無常、苦、空、非我，不只是概念，更是需要實證的。實證的修法，最常見的就是「止觀」：「止」是心專注於一處（或一境）而不散亂，例如專注在呼吸上，止息想念與思慮，可以培養「定」；「觀」是洞察，例如觀無常，可以培養「慧」。止、觀配合，則可以實證真理。

貪欲熾盛時，就會失去智慧，而不能夠知道五陰無常。其餘各種執著熾盛時也是如此。

• 根境識和合的過程，如本卷第218經所說：「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，緣觸受……」。本經表示在這整個過程中，「眼」、「色」、「眼識」、「觸」、「受」等等每一項因緣而生的東西，都是無常的。

• 卷二第41經說受有眼受、耳受、鼻受、舌受、身受、意受，而本卷提到受有苦受、樂受、不苦不樂受。這只是分類法的不同，不相抵觸：眼受、耳受等六受，可再分為苦受、樂受、不苦不樂受。

本經的南傳相當經文沒有提到「三種示現教化」，而是直接解說「一切燒然」。但在其它南傳經文（例如南傳《增支部尼柯耶》3集61經，相當於《中阿含經》卷三十五〈梵志品2〉第143經傷歌邏經）也有講述三種示現教化，並且表示三種示現教化中，以「教誡示現」為最上。

• 本經可與卷五第103經的意涵（知無我後，要觀五陰生滅，除我慢、我欲、我使）互相參照。

• 此經最後一段列舉六根可有各自相關或緣生的五陰，舉例而言：
  • 眼的色：眼根（可能包括視網膜、視神經）。
  • 眼接收的色：光線反映出影像（眼睛見到的通常是物體表面反射的光線）。
  • 眼識：產生視覺，識別到光線。
  • 眼觸生受：感受光線。
  • 眼觸生想：對光線進行取相（只取人看得到的光線，不會取紅外線、紫外線、或是聲波等人眼不認得的境）。
  • 眼觸生行：意願要看得更加清楚（由意根接著緣起）。

此時即有視覺。視覺（眼識）只是單純的「看到」影像，還沒有攙雜人的主觀意識；主觀意識是在此訊息（成為法境）傳到意根時，由意識加以識別、意觸生想加以取相、意觸生行而有意志造作，人腦才識別出畫面的意義。

眼根通俗的講法是眼睛，而根據佛學及生理學，精確的來看可能包括視網膜、視神經等組織；眼接收的色，通俗的來講是影像，而根據物理學精確的說法是光線。同學們只要瞭解在修行上身心運作的原理即可，不必拘泥於生理學或物理學的用詞，本書中也不特別加以區分。

感官接收的訊號傳到最後，由意根作最後的反應，而會起心動念。當意觸時如理作意而不生愛，斷了十二因緣的鎖鏈，就不會導致後續無常的苦了。生活上如此，禪定也是一樣。

本卷第213經：「何等為二？眼、色為二。耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二，是名二法。」

如實觀「無我」，當「眼耳鼻舌身意」接觸到「色聲香味觸法」時，沒有我、我所的執著，才能不起欲貪，也就是「越於二」；這或許也是「不二法門」在《阿含經》的定義。

六根遇六境不染著，六識就不會生長增廣。

從本經可知，為他人講解佛法，也是一種修行。

《長阿含經》卷八第9經眾集經也提到，為他人說佛法，是「五解脫入」（從大師聞法、受持諷誦、為他人說、思惟分別、於法得定）之一，能讓修行者分別法義後得法喜，得法喜後得輕安，得輕安後得定、得定後得實知見而解脫。(CBETA, T01, no. 1, p. 51, c3-12)

本經記載佛陀觀察到羅睺羅「未堪任受增上法」，而要羅睺羅漸次為人講解「五受陰」、「六入處」、「尼陀那」等法，這些法都有解說世間的運作。羅睺羅在為人解說的過程中，也加深了自己的修學基礎，等到羅睺羅「堪任受增上法」後，佛陀向他深入解說「無常」等出世間解脫法（「增上法」），羅睺羅在聞、思、修後也就證阿羅漢了。對比之下，佛陀的確一向由淺入深地教導弟子，對於剛接觸佛法的人，通常先由「施論、戒論、生天之論，欲為穢惡、漏、不淨行」等人天善法開始解說，等到弟子心開意解，才教導苦集滅道等出世間法，弟子就得法眼淨了。《增壹阿含經》卷十四〈高幢品24〉第2經(CBETA, T02, no. 125, p. 616, a2-9) 等許多經典都有記載佛陀由淺入深的說法次第。

本經相當的南傳經文沒有提到佛陀要求羅睺羅為人講解「五受陰」、「六入處」、「尼陀那」，而是直接記錄佛陀觀羅睺羅解脫智熟後，說「一切無常」。南傳經文另外記載佛陀開示後「許多跟在一起的天眾們的遠塵、離垢之法眼生起：『凡任何集法都是滅法』」。

此經中的「一法」即「無明」；「一法斷」，斷無明，即「明生」。

如何照見「無明」以「明生」？可正觀六根、六境、六識，因緣生起的六受，都是無常。

• 止與觀

「精勤繫念」即「止」、「定」，「如實顯現」即「觀」、「慧」。

上一經及本經都說明了，要證知佛法深義，得因定發慧，止觀俱修，而不只是在概念上瞭解。

• 修無量三摩提

本經提到「修無量三摩提」，有二種可能的解釋：

第一種解釋是修各種不同的定，例如四禪及三三昧。

第二種解釋是修無量心三昧，也就是基於慈悲喜捨四無量心之一而修定的方法。

本經相當的南傳經文沒有「無量」一詞。

• 《雜阿含經》卷八第211經：「汝等諸比丘亦復多逐過去五欲功德，現在、未來亦復微少……眼處滅，色想則離。耳、鼻、舌、身、意入處滅，法想則離。」(CBETA, T02, no. 99, p. 53, b4-c4)

• 《雜阿含經》卷一第8經：「過去、未來色無常，況現在色。聖弟子！如是觀者，不顧過去色，不欣未來色，於現在色厭、離欲、正向滅盡。」(CBETA, T02, no. 99, p. 1, c23-26)

• 《中阿含經》卷四十三〈根本分別品2〉第166經釋中禪室尊經：「若比丘不樂過去色，不欲、不著、不住，不樂過去覺、想、行、識，不欲、不著、不住，如是比丘不念過去……若比丘不樂未來色，不欲、不著、不住，不樂未來覺、想、行、識，不欲、不著、不住，如是比丘不願未來……若比丘不樂現在色，不欲、不著、不住，不樂現在覺、想、行、識，不欲、不著、不住，如是比丘不受現在法。」(CBETA, T01, no. 26, p. 700, a23-b16)

• 《金剛般若波羅蜜經》：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」(CBETA, T08, no. 235, p. 751, b27)

• 問：六根各自緣生的五陰的「味」，有什麼禪修時可應用的例子？

六根猶如外境進入身心的管道，根境觸後，常使人心意動搖，產生後續的五陰。六根各自緣生的五陰，如何讓人味著，以下為一些例子：

在一個事件發生時，六根緣生的色、受、想、行、識不斷的交替出現，直到事件終了。

色、受、想、行、識不一定全有，但最後一定會經由「意」，才會有意識的苦或樂。例如眼根接觸影像、生眼識，而「看到」後，所看到的訊息由意根加以認知（意識）、執取。

這個過程，《中阿含經》卷五十八〈晡利多品3〉第211經大拘絺羅經是說：「眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根異行、異境界，各各受自境界。意為彼盡受境界，意為彼依。」(CBETA, T01, no. 26, p. 791, b15-17)

也就是說，意根是由六根提供訊息，所謂「緣意、法，生意識」，這個「法」就是六根傳來的「訊息」。佛教的論中一般認為前一剎那的意識，成為下一剎那的意根，接收了前一個剎那的法境（受、想、思），如此念念生滅、念念相續。

這是每天無時無刻的起心動念，由意而執取，也能由意而捨棄。若意識能捨、能無我，就是解脫自在。（參見本卷第229經。）

打坐時想要專心，但念頭一直不由自主的亂跑，是因為意根染著了哪些味？

本經提到有地獄叫做「六觸地獄」、有天界叫做「六觸天」。另一方面，地獄之苦也是六觸之苦，天界之樂也是六觸之樂。

佛陀表示「莫樂莫苦」，不要向地獄之苦去，也不要沉迷於天界之樂。

• 問：為什麼自心多逐過去五欲功德，少逐現在五欲功德，逐未來世轉復微少？

此經中佛陀是描述他未成道前的經驗。一般說來，打坐時的妄念是本於過去的經驗而來的居多、對於正在用功的當下的妄念較少。若打坐時會思考到未來的計畫，可能妄念已太粗重、而完全脫離了打坐所採用的所緣或方法了。因此若非心思散亂，打坐時追逐未來的妄念應該最少。

這些妄想會影響打坐，因此佛陀接著開示，要守護六根，進一步的則在禪定中滅除六根殘餘的執著或「關掉」六根，就能「色想即離……法想即離」。可注意的是這邊的六根是微觀的六根、念念生滅的六根，由前一剎那的身心（名色）而緣生的下一剎那的感官（六入處），因此可以滅除。關於念念生滅的六根的深義，有興趣的同學可研究《雜阿含經》卷十三第335經《第一義空經》(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c12) 。

• 問：阿難廣說的，和佛陀略說的，都是要滅六根，似乎一模一樣？

要瞭解阿難解釋了什麼，可將整篇經文的脈絡貫串起來看，才能知道阿難如何用幾個字畫龍點精而廣說：

佛陀提到了(a)打坐時有對於過去、現在、未來的妄想，因此努力守護六根，而能致涅槃。佛陀又進一步解釋，(b)滅六入處可離色想乃至法想。

阿難解釋說：「世尊略說者，即是滅六入處有餘之說」，他的解釋其實只多了「滅六入處有餘」這幾個字。滅除了六入處的有餘、執著，斷了六入處所緣生十二因緣的鎖鏈，自然就將(a)和(b)串在一起，而能達到涅槃。

本經表示如實知「受」支，就能滅「愛」（貪欲身觸、瞋恚身觸）、「取」（戒取身觸、我見身觸）、「有」（惡不善法）等支，滅掉十二因緣後續的苦果。

能如實知，就從「無明觸」變成「明觸」，不再受苦，參見卷二第45經。

本經在文字上寫道「受、想、思（行）」是觸已受、受已思、思已想，看似有次序。然而若由其餘各經來看，其實是觸「俱生」受想思。相當的南傳經文則順序為觸已受、觸已思、觸已想。

• 「現法、滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺」是形容佛法特質的定型句，表示佛法是可當下體證的，詳見本經線上「進階辨正」中的比對。

• 本經表面上看起來「現見法」是「若眼見色已，覺知色、覺知色貪，我此內有眼識色貪如實知」，而「滅熾然……緣自覺」是「眼見色已，覺知色，不起色貪覺，如實知色，不起色貪覺如實知」，好像「現見法」是有色貪、「滅熾然……緣自覺」是不起色貪？其實不是的。這裡南傳的版本較完整，敘述了：

1. 眼見色已，覺知色，覺知色貪如實知……這樣，法是直接可見的、即時的、請你來見的、能引導的、智者應該自己經驗的。
2. 眼見色已，覺知色，不起色貪覺如實知……這樣，法是直接可見的、即時的、請你來見的、能引導的、智者應該自己經驗的。

　　在六根識知六境時，從有貪到不起貪都如實知，就是當下體證佛法，就是「現法、滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺」。

後世佛教徒將流轉生死的無量身、口、意業稱作海，例如《地藏菩薩本願經》卷一〈忉利天宮神通品1〉：「三業惡因之所招感，共號業海」(CBETA, T13, no. 412, p. 779, a7-8)，其原始定義可見本經。

如何能渡過「業海」？本經及下一經中，佛陀告訴了我們根本之道。

本經以大海比喻六根，海上的濤波比喻六境。

本經分析要有根、境、識，三事和合，才會有觸，引發之後的因緣。

若「觸」滅，即可滅掉十二因緣後續的苦果： 觸滅 → 受滅 → 愛滅 → 取滅 → 有滅 → 生老病死憂悲惱苦滅

有同學問：「觸要怎麼滅？」

最根本的，無明滅，則無明觸滅，也就是由十二緣起的根源「無明」滅起。《雜阿含經》卷二第45經：「多聞聖弟子於此六觸入處，捨離無明而生明，不生有覺、無覺、有無覺、勝覺、等覺、卑覺、我知我見覺。如是知、如是見已，先所起無明觸滅，後明觸覺起。」(CBETA, T02, no. 99, p. 11, b15-19)

另外，既然觸是要三事和合，若沒有三事和合，自然也就沒有那個當下的觸，例如禪定中關掉眼根，詳見卷九第241經的經文導讀。但暫時沒有觸不算是解脫，只能暫時不造新業，無間等的斷無明才是治本之道。

苦滅道跡，微觀的就是滅無明，巨觀的就是行八正道。

本經中「我見色、眼我所、相屬」即「眼是我、異我、相在」：

• 我見色：認為「眼是我」，因此眼見色就是我見色。
• 眼我所：認為「眼異我」，而是我所有的，因此眼是我所有的。
• 相屬：我在眼中，或眼在我中，就是「相在」的意思。

《金剛般若波羅蜜經》：「不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, c21-22)

眼、耳、鼻、舌、身的運作，若不是在禪定中，一般人不易開關自如，遑論滅除其微觀的受想行識。

意的運作，也就是起心動念，則較容易下手。看到的、聽到的、聞到的、嘗到的、摸到的會傳送給意根，這時意根有「明」、滅「無明」，就能解脫（出世間），因此本經說「出世間意」是無漏法。

關於「出世間意」的訓練，在此引用南傳《小部尼柯耶．優陀那》〈覺品1〉第10經巴希亞經以作參照。佛陀曾教導來求法的外道巴希亞：「巴希亞，你要如此的修習：
每當你看到影像的時候，只看到就好了；
每當你聽到聲音的時候，只聽到就好了；
每當你五官感知的時候，只感知就好了……
每當你腦中認知的時候，只認知就好了。
那麼，巴希亞，在這當中沒有『我』的存在。這當中沒有『我』的時候，你既不在這裡、也不在遠處、也不在中間。這就是苦的熄滅。」

《雜阿含經》卷十三第312經也有類似的意涵。

《佛說八大人覺經》：「第一覺悟：世間無常，國土危脆；四大苦空，五陰無我。」(CBETA, T17, no. 779, p. 715, b7-8)

以本經中佛陀所解說的「世間」來看，前後呼應，的確是無常及危脆。

中國古代曾有一些論師說小乘是「我空、法不空」，而大乘是「我法皆空」。然而佛陀在《阿含經》就已開示了世間空的道理，可見一些論師說《阿含經》是小乘經的判教，恐怕有些誤會。

另一方面，有些剛開始讀經的初學者，因為南傳相當於北傳《雜阿含經》卷一「無常、苦、空、非我」的《相應部尼柯耶》經文是說「無常、苦、非我」，而誤以為南傳《相應部尼柯耶》完全不講「空」，五陰、六根不「空」。其實，南傳《相應部尼柯耶》也有經文清楚載明五陰、六根是「空」，例如本經相對應的南傳經文：南傳《相應部尼柯耶》〈六處相應35〉第85經空經。

而諸如《雜阿含經》卷五第110經：「此五受陰勤方便觀，如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我」(CBETA, T02, no. 99, p. 35, b4-5)，相對應的南傳經文為「如理思惟；五受陰無常、苦、病、癰、刺、痛、病、他、壞、空、無我」，其中「病……壞」可以解為是說明「苦」的，因此南傳經文也同義於「無常、苦、空、非我」。

南傳《相應部尼柯耶》〈譬喻相應20〉第7經楔子經則記載，佛陀以鼓的朽壞為喻，說明「如來所說甚深、義之甚深、出世間、與空有關的經典」將被比丘們所忽略進而消失，也是佛法的式微。

由本經來看，佛教所說的「空」和「無我、無我所」是一體的二面。

很多的宗派論戰，如同佛陀說的「瞎子摸象」比喻，摸到象鼻的，就說摸到象牙的不對，各各共諍。佛子還是要深入經藏，放下偏見，自洲自依、法洲法依，願解如來真實義。

依據菩提比丘的註解，在巴利語中「師（阿闍梨）」和「行」（南傳作「襲擊」）可以是一語雙關，「弟子（內住者）」和「邊住」（南傳作「住於他之內」）也可以是一語雙關。另外，出家律中有「諫習近住法」（不應親近惡友朋黨，共同作惡或互相掩飾），和「近住（弟子）」字面或許也算相關。因此本經倒不是指「師」、「近住弟子」本身是不好的。

本經中佛陀教導比丘如何在入世應對的行、住、坐、臥間，收攝心念，無有愛念染著，以作為入禪定的準備。當今社會的應對更為複雜，更需要在平日自淨其意，修習禪定才能有成就。

對於在家居士而言，可在齋日受持八關齋戒，練習一日一夜學阿羅漢，「身在家、心出家」的修習。

• 眼與色、耳與聲、鼻與香、舌與味、身與觸、意與法，是被綁住的東西（結所繫法）。被什麼綁？被欲貪綁（結法）。因為有欲貪，眼才會與色綁在一起，執著於其上。

• 《雜阿含經》卷一第19經：「色是結所繫法，是結所繫法宜速除斷。斷彼法已，以義饒益，長夜安樂。如是受、想、行、識結所繫法，是結所繫法宜速除斷。斷彼法已，以義饒益，長夜安樂。」(CBETA, T02, no. 99, p. 4, b13-16)

本經的「四品法」是：

1. 有眼識色可愛、可念、可樂、可著，比丘見已，歡喜、讚歎、樂著、堅住。
2. 有眼識色不可愛、不可念、不可樂著、苦厭。比丘見已，瞋恚、嫌薄。
3. 有眼識色可愛、可念、可樂、可著，比丘見已，知喜不讚歎、不樂著堅實。
4. 有眼識色不可愛、念、樂著，比丘見已，不瞋恚、嫌薄。

也就是說：

1. 遇到可愛的六境，起貪。
2. 遇到不可愛的六境，起瞋。
3. 遇到可愛的六境，不貪。
4. 遇到不可愛的六境，不瞋。

前兩項是凡夫的境界，後兩項是聖者的境界。藉著守護根門、離於執著等日常修持，而能轉凡入聖。

無論是本經、無漏法經、律儀、守護根門，都教導我們：於可念六境不生貪，於不可念六境不生瞋。

這不但日常生活中可以應用，禪修時也很好用，例如坐了一炷好香，或體驗到好的境界，若要進階到更高的層次，則可訓練自己不起貪心。若坐得全身酸痛，或周圍環境吵鬧，也不要因此生氣，反而可訓練自己遠離瞋心。

畢竟佛弟子修行的最重要目的並不在於求得特別高深的禪境或神通，而在於斷除貪瞋癡。

因此，不管是可愛或不可愛的境界，都可以是修行的好道場。

天魔波旬是欲界最高天「他化自在天」的天主之一，只要有眼、耳、鼻、舌、身、意等六觸入處的地方，放眼所見都是他的勢力範圍，而問佛陀：「看你能跑到哪兒？」

佛陀回答：「你有六觸入處的勢力範圍，但沒六觸入處的地方你就到不了了，而我就到那邊。」

「六觸入處」直翻是由「六觸」進入身心的管道，常特指六觸使人心意動搖、產生貪愛的過程、時空、或情境。若是在無明的狀態下的「六觸」，就是「六觸入處」，也就是「無明觸」，會造成輪迴，在魔王的掌握中。若有智慧，在根境識會遇時不因六觸而心意動搖，也就是「明觸」，斷了十二因緣的鎖鏈，自然不在魔王的領地中。

可參照卷五第104、106經，解脫後不是如一些論師說的「灰身滅智」或「焦芽敗種」，而是不落入有、無二邊，煩惱止息的涅槃。

是什麼讓人玩物喪志？

有所謂「色不迷人人自迷」，同樣一個東西，某些人就迷，某些人就不迷。為什麼會迷，而無法放下？

本經講「非眼繫色，非色繫眼」，人不一定就會被物所綁住，物也不一定就會被人所綁住。「於其中間，若彼欲貪，是其繫也」，由於有欲貪的關係，才讓人沉迷其中，無法自拔。

如果沒有欲貪，就不會被物所役了，海闊天空，自由自在。

各經中關於「無明」的定義的整理，可參見卷十的導讀。

• 火宅喻：

此經偈中的「出火燒宅」，即後世以「出三界火宅」譬喻解脫，在《阿含經》中的出處。

• 本經中對蛇的護咒：

本經在南傳《相應部尼柯耶》的對應經文沒有偈誦和對蛇的護咒，因此有些人斷言偈誦和對蛇的護咒是北傳《雜阿含經》所增添的。殊不知此經護咒的部分，在南傳是歸類於律藏：南傳律藏《小品》〈小事犍度5〉第6條對蛇之護咒。也就是說護咒並非北傳所增添，而是在南傳被歸入律藏中。這是合理的，因為不同部派的經律分類不同，基於生活上遇到的狀況而制訂的律儀，許多是收錄於律藏。此外，不同部派所傳的《四分律》、《五分律》、《根本說一切有部毘奈耶》、《隨勇尊者經》、南傳《蘊護衛經》等經律也有記載本經中的事件，這些經律都有說護咒，且與本經的偈誦部分相似，但有半數不包含拼音的「塢躭婆隸」該句。

然而並不是唸咒語就不會被蛇咬，重點是「慈一切眾生」、「亦離煩惱生」的慈三昧，並祈請三寶加護，如同本經偈中所說。另外像《增壹阿含經》卷十四〈高幢品24〉第5經中也有記載佛陀以慈三昧漸除毒龍的瞋心，降伏了毒龍，不受毒龍所害，要防小蛇侵害自然是小事一樁。在本經中，佛陀毫不藏私的分享以慈三昧對治毒龍毒蛇的行法，這是實際可行的慈三昧的應用，而不是迷信或外道法。以優波先那比丘的修行，若當初知此行法，自然「則不中毒，身亦不壞」了。若有人只會誦咒卻無慈心，妄想靠咒語就不被蛇咬，那無非是畫虎類犬，學了皮毛卻忘了根本，恐怕就沒什麼效果了。

• 咒術章句：

佛陀在剛開始弘法時只教核心法義，大多弟子則很快地證果。但當弟子人數大增、素質不一後，為了讓不同根器的弟子都能修行解脫，而施設不同的法門，對於弟子的律制也隨須求而調整。例如《雜阿含經》卷二十九第809經、南傳《相應部尼柯耶》54相應9經載道，佛陀早期教導比丘打坐以不淨觀為主，但後來有比丘福慧不足，修不淨觀後過度厭世而自殺，因此佛陀改教比丘較溫和的安那般那（觀呼吸）法門。另外像《中阿含經》卷五十第193經、南傳《中部尼柯耶》第21經記載，佛陀曾制戒要求比丘日中一食，每天只吃正午一餐，以節省耗費在吃飯的時間，精進修行。但後來可能因為不是每位弟子都適合日中一食，而放寬為過午不食，也就是今日的比丘戒的內容。

咒語的議題也是如此，早期佛弟子很快就能證果，沒有了身見也就不會想要趨吉避凶，《中阿含經》卷四十七〈心品3〉第181經多界經中佛陀即表示聖者不會持咒外求離苦。當時婆羅門教常以咒術辦事或變神通，但佛陀則要弟子專心修習戒定慧，縱有神通也不在俗人前展示。但當弟子人數眾多後，《四分律》卷二十七、卷三十、南傳律藏《大分別》〈波逸提49〉皆記載，有比丘尼習誦各種外道咒術，或以咒術賺錢，因此佛陀制戒禁止比丘尼持誦外道咒術、或以咒術維持生計，同時佛陀也許可以咒語排除於世間的修行的阻礙，例如《四分律》卷二十七：「若誦治毒呪，以護身故，無犯。」、卷三十：「為自護，不以為活命，無犯。」南傳律藏《大分別》〈波逸提49〉：「學憶持、為守護而學咒文……不犯也」。

南傳《長部尼柯耶》第32經阿吒曩胝經中毘沙門天王眾發願守護四眾排除惡鬼神造成的障礙，表示若四眾需要四天王天守護以避免非人的侵擾時，可以持誦此經，此經的北傳譯本《長阿含經》卷十二第19經大會經則音譯四天王天部眾的名字，稱為結咒。《佛說灌頂經》卷六也以這些名號作為咒語，並解說這咒語是「為諸凡夫（而不是聖者）而演說」，召請四天王天及其降伏的八部眾，以排除惡鬼神所擾。實務上，很多護咒的內容即是皈依三寶並召請護法龍天守護。

這些咒語原本的巴利語或梵語都是有實際意涵的，由三寶的真實語或諸天的護持而有其功效，很多譯師會義譯一遍、音譯一遍，而後人常以為音譯才是咒語。依《五分律》卷十八等等律制，比丘在接受飲食供養後，要咒願為施主祈福，說法後也要咒願迴向。《四分律》卷二十一等經律即記載佛陀本人在最初成道，接受商賈供養後，即咒願迴向之：「所為布施者，必獲其利義；若為樂故施，後必得安樂。」《增壹阿含經》卷二十九〈六重品37〉第4經等經中佛說咒願有六德，《雜阿含經》卷四十七第1241經則顯示這些迴向確實能為施主帶來利益。《中阿含經》卷四〈業相應品2〉第20經波羅牢經、《中阿含經》卷二十九〈大品1〉第124經八難經等經則表示「有呪說」是世間正見之一。

實務上，除了北傳有持咒的行法，南傳《大護衛經》 也包含許多經，記載各種護咒。南傳比丘在出家、接受布施、誦戒日、結夏安居日等場合有念誦護衛經的傳統，許多寺院則將護衛經列入每日的課誦。在家眾們則有在各婚喪喜慶場合邀請僧眾念誦護衛經祈福迴向的習俗，也常見以咒語誦念而修定的方法。南傳《彌蘭陀王問經》則記載並認可防護咒的使用，顯示了上座部佛教自初期即有咒語的使用。《香光莊嚴》雜誌第37期所翻譯的〈消災佛教〉一文，則以學術角度描述當今緬甸寺院持誦咒語的普遍情形。

近年一些學者為了避免迷信的觀感，而在重新翻譯南傳相關經律時將「護衛咒」一詞翻譯為「護衛經」，雖然古代通常翻譯為「咒」。南傳寺院通常以巴利語持誦護衛咒，而不是以翻譯後的本土語言為主，這和北傳的相關行法也有類似處。至於南傳有人認為其護咒行法較純，北傳也有人認為其持咒行法較強，這些宗派觀點就不在本文討論之列。

咒語是祝福而不是保證，《阿含經》沒有否定咒語在世間能有效果，但更強調修習四聖諦而解脫的核心法義，畢竟若因為咒語而增強了貪瞋癡，那離解脫就愈來愈遠。像《長阿含經》卷十四第21經梵動經及各律中都禁止比丘以咒術求取名聞利養，現世也有很多沉迷咒術而走上歧路的例子。把握住佛教的核心、勤修戒定慧以求解脫才是最重要的。

諸天願意幫忙四眾排除障礙以利修行，但解脫則必須由行者自己達成。如同本經偈中所說，慈悲能化解諸惡，三寶能化解三毒，善修八正道，才能得到出世間的解脫。

• 此經就是常見的佛學故事「佛陀向尊者二十億耳說彈琴喻，修行不可太緩、亦不可太急」的出處。

• 此經的解脫六處，在不同譯本的翻譯如下：

• 經典中在講述阿羅漢的資格時，通常是說斷五下分結、五上分結，如卷三的「導讀：四果」所述。此經中尊者二十億耳自己領悟的解脫六處，是否也滿足其餘經中所述阿羅漢的資格呢？

我們將尊者二十億耳領悟的解脫六處，和阿羅漢的資格作個比較，可發現如下連結：

也就是說尊者二十億耳的領悟，也滿足證得阿羅漢的資格。

• 此經提到阿羅漢聖者「眼常識色，乃至意常識法，不能妨心解脫、慧解脫，意堅住故，內修無量善解脫，觀察生滅」。聖者仍然可以看東西，但看東西不會妨礙他的心解脫、慧解脫，他的心意不雜染、穩固、泰然，念念了知能看所看的都是因緣生滅的、都是無常的。

本經中，外道少年罵尊者摩訶迦旃延「是黑闇人，非世勝人」，可能會讓一些人誤以為摩訶迦旃延尊者出身種姓差。而摩訶迦旃延尊者的回覆中，也只提到種姓不可恃。

實際上，「迦旃延」這個種姓為婆羅門十八姓之一；而依據《佛本行集經》〈那羅陀出家品〉，摩訶迦旃延出生於巨富人家，父親富有到成為國師，而摩訶迦旃延學婆羅門教到處是第一名，成為仙人的接班人，並且在仙人過世後被視為仙人，只是仍貪名聞利養，最後因為無法回答別人的問題，去找佛陀，聽了佛法而證道。

雖然他出身婆羅門貴族，卻完全沒見到他說「我的種姓比你尊貴得多」來回覆外道少年的污辱，反而是一貫的認為四姓無別、種姓平等，貴族不可恃，而以論議佛法改變對方，可見尊者的確對佛法有徹底的瞭解，論議第一的稱號不是浪得虛名。

本經中一開始提到「魯醯遮婆羅門，恭敬承事，如羅漢法」，或許魯醯遮婆羅門一開始即是敬重摩訶迦旃延出身婆羅門貴族，且從佛出家前為婆羅門中最尊貴者，因此而恭敬承事他的。直到聽了摩訶迦旃延尊者的論議，才對佛法有進一步的瞭解，對佛法產生淨信。

• 應當做的、不應當做的：

本經從正面列舉，什麼「是所應處」：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，精勤思惟：『五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。』所以者何？是所應處故。」

卷一第17經則從反面列舉，什麼是「非汝所應」：「色者非汝所應，宜速斷除。如是受、想、行、識非汝所應，宜速斷除。」(CBETA, T02, no. 99, p. 3, c19-21)

• 阿羅漢思惟何等法：

本經中舍利弗說：「阿羅漢亦復思惟，此五受陰法為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。所以者何？為得未得故，證未證故，見法樂住故。」

關於「為得未得故，證未證故，見法樂住故」這點，在《雜阿含經》外其餘的譯本略有出入：

南傳《相應部尼柯耶》〈蘊相應22〉 第122經持戒者經：「阿羅漢應如理作意：此五取蘊是無常、苦、病、癰、刺、痛、病、他、壞、空、無我。友！阿羅漢不再有更進一步應作的，或對已作的增加什麼。然而修習此諸法，多修習者，則資於現法樂住、正念正知。」(CBETA, N15, no. 6, p. 240, a7-10 // PTS.S.3.168 - PTS.S.3.169)

《增壹阿含經》卷二十六〈等見品34〉第1經：「諸比丘問曰：『阿羅漢比丘當思惟何等法？』舍利弗報言：『汝等所問何甚過乎？阿羅漢比丘所作已過，更不造行，有漏心得解脫，不向五趣生死之海，更不受有、有所造作。是故，諸賢！持戒比丘、須陀洹、斯陀含、阿那含，當思惟此五盛陰。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 690, a5-11)

《瑜伽師地論》卷八十六〈攝事分〉：「若已證得阿羅漢果，更無未得為得乃至未證為證故，正勤修習但為現法樂住。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 779, b22-24)

關於阿羅漢思惟「五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我」或是阿羅漢修四念住，是南北傳各經都一致的，例如：

《雜阿含經》卷二十第543經：「尊者阿那律語比丘言：『若比丘諸漏已盡，所作已作，捨離重擔，離諸有結，正智心善解脫，彼亦修四念處也。所以者何？不得者得，不證者證，為現法樂住故。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 141, a21-25)

南傳《相應部尼柯耶》〈阿那律相應52〉第5經荊棘(林)經第二：「無學之比丘，應具足四念處而住。何為四念處耶？友！於此有比丘，於身觀身，以熱誠、正知、正念，對世間之貪憂調伏而住。於受……於心……於諸法觀法，以熱誠、正知、正念，對世間之貪憂調伏而住。」(CBETA, N18, no. 6, p. 146, a14-p. 147, a2 // PTS.S.5.299)

• 阿羅漢思惟何等法，也可和卷九第254經所述無學聖者「眼常識色，乃至意常識法，不能妨心解脫、慧解脫，意堅住故，內修無量善解脫，觀察生滅。」(CBETA, T02, no. 99, p. 63, a24-27) 對照。

執著而陷入因緣生起五陰而有「我見」，如同有鏡子而可在鏡中看到自己。

如實觀五陰無常、無我，斷除因緣的鎖鏈，就不會有「我見」。

• 學佛的我是誰

闡陀比丘的疑問是：「如果一切事物都是空寂、不可得的，學佛的這個我又是誰？」

除了本經中阿難不偏不倚的解說外，《雜阿含經》卷十三第335經中佛陀也作了深入的說明：「眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-19) 有興趣深究的同學可在之後讀該經時，仔細思考。

• 問題出在實證上

本經中「然我不喜聞：『一切諸行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。』此中云何有我而言：『如是知、如是見，是名見法』？」

這句話，相當的南傳經文作：「然而我的心不躍入於一切行的止（定），一切依著的捨棄，渴愛的滅盡、褪去、停止、涅槃；也沒有獲得自信、安穩、勝解。相反地，生起了戰慄與執著，心退轉而想：『那誰是我的自我？』但見法者是不會這樣的。」

南傳的經文指出闡陀比丘尚未達成實證的定、慧，因此而有疑問。

我們縱使觀念都理解且接受了，仍然必須經由止、觀來實證，才是真正的沒有疑惑。

有同學問：「本經中說『若比丘修習隨順成就者，雖不欲令漏盡解脫，而彼比丘自然漏盡，心得解脫』，和《雜阿含經》第561、564經所說的『依（善法）欲斷愛』，是否有衝突呢？修行是要依欲斷欲，還是要自然成就？」

在修行的開始的確是依（善法）欲斷愛，有想要修行的動機，才會修行。本經中所要表達的是只要精進修行於三十七道品，自然能斷盡煩惱，縱使沒有想斷盡煩惱、也會自然斷盡煩惱，因此本經並沒有要求佛弟子故意不想要斷盡煩惱。另一方面，修行的成就也是急不得的，如同佛陀在前面卷九第254經向二十億耳尊者說的「彈琴喻」：「精進太急，增其掉悔，精進太緩，令人懈怠，是故汝當平等修習攝受，莫著、莫放逸、莫取相」(CBETA, T02, no. 99, p. 62, c16-18)。有正確的動機、用對了方法後，就日復一日的練習，自然會漸漸開花結果。

「修行」是從作中學，日起有功的。只要按照有效的方法與步驟，每天練習，偶然回頭一看，或許會驚喜的發現，原來已經默默前進這麼遠了。

世尊說過，即使只有一念之間對眾生修習慈心三昧，已有無量福報，何況佛陀過去世連續七年修習慈心三昧。

然而世間無常、五陰無我，無論有多少福報，終究有耗盡的一天。

• 本經將五陰分別譬喻為：

1. 色無堅實：恒河大水暴起，隨流聚沫。
2. 受無堅實：大雨水泡，一起一滅。
3. 想無堅實：野馬流動。
4. 行無堅實：芭蕉。
5. 識無堅實：幻術。

這些譬喻也成為各經典中對於緣生法的譬喻的基礎，例如：

• 《金剛般若波羅蜜經》：「一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。」(CBETA, T08, no. 235, p. 752, b28-29)

• 《大般若波羅蜜多經》卷70〈無所得品18〉：「不見諸法有覺有用，見一切法如幻事、如夢境、如像、如響、如光影、如陽焰、如空花、如尋香城、如變化事，都非實有。」(CBETA, T05, no. 220, p. 396, a11-14)

• 《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷1〈入真言門住心品1〉：「如幻、陽焰、夢、影、乾闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪。」(CBETA, T18, no. 848, p. 3, c13-14)

• 什麼事情是真正地老天荒、海枯石爛都不會變的？是我們長夜的生死流轉。除非剪斷將我們綁在五陰上的繩子（無明、貪愛），才可能掙脫輪迴的綑綁，得到真正的自由。

• 本經中說的「長夜不雨，大海水悉皆枯竭」等情形，可參考《長阿含經》卷二十一〈三災品9〉第30經世記經所記載的小三災，本經中要表達的是夜長夢多、長夜輪迴生死的喻意。

• 《雜阿含經》卷9：「有六魔鈎。云何為六？眼味著色，是則魔鈎，耳味著聲，是則魔鈎，鼻味著香，是則魔鈎，舌味著味，是則魔鈎，身味著觸，是則魔鈎，意味著法，是則魔鈎。」(CBETA, T02, no. 99, p. 58, c10-14)

• 「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨」或許為《維摩詰所說經》卷一〈佛國品1〉：「隨其心淨，則佛土淨」(CBETA, T14, no. 475, p. 538, c5) 所本。《維摩詰所說經》的說法可說是此篇結合卷九第230經的「世間」定義（六入處因緣）的衍生說法。
  

• 「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨」也可以俗話說的「一念天堂、一念地獄」舉例。

• 「譬如畫師」一段，在《雜阿含經》卷十五第377、378經也有呼應的譬喻，表示眾生因貪喜四食（能長養五陰）而沈陷輪迴，猶如畫師能以色彩造各種畫作。這個譬喻，或許在《華嚴經》〈覺林菩薩偈〉「譬如工畫師」一段，改作正面的引申說法，〈覺林菩薩偈〉的結尾「應觀法界性，一切唯心造」(CBETA, T10, no. 279, p. 102, b1)，也和本經「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨」呼應，在研習本經後，或許更能掌握其意涵。

• 《正法念處經》中，有關於本經所用譬喻的長篇說明，例如《正法念處經》卷5〈生死品2〉：「又彼比丘如是觀察：云何眾生，有種種色、種種形相、有種種道、種種依止？又彼觀察，有種種心、種種依止、種種信解、有種種業。此如是等，種種諸色、種種形相、種種諸道、種種依止，譬如黠慧善巧畫師，若其弟子觀察善平堅滑好地，得此地已，種種彩色、種種雜雜、若好若醜、隨心所作。」(CBETA, T17, no. 721, p. 23, b21-c1)

• 《增壹阿含經》卷32〈力品38〉：「當思惟無常想，廣布無常想，已思惟無常想，廣布無常想，便斷欲愛、色愛、無色愛，盡斷憍慢、無明。」(CBETA, T02, no. 125, p. 724, a9-11) 本經則進一步說明這是因為「無常想者，能建立無我想，聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」

• 本經中提到的「色愛、無色愛、掉、慢、無明」也是阿羅漢所斷的「五上分結」。

佛經中常有「行於正道」、「誤入險道」的比喻，本經中解說了這比喻在修行上的意義。

佛陀解說眼內有地界、水界、火界、風界，也就是說眼和外面的世界一般，都是由四大所構成的，眼內沒有一個特殊的、不滅的自我。

眼睛如何看到東西？佛陀將之比喻為拍手，兩手拍在一起時擊出掌聲，但一拍完聲音就不見了，因緣而生、因緣而滅。「看到東西」的過程也類似，有眼睛、所看的東西，以及眼識三者和合，眼睛就看到東西，這個過程是因緣而生，也就因緣而滅，整個過程中沒有一個不滅的自我。

不只眼見色如此，耳聽聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、意識法，都是如此，因緣生滅。

《雜阿含經》卷三十八第1067經記載難陀剛出家時喜歡衣著光鮮亮麗、嬉戲調笑，經過佛陀告誡後才一改態度，用心修行。《增一阿含經》卷九〈慚愧品18〉第7經也記載，難陀修行一陣子後還是無法忘懷他美豔的妻子，甚至想要還俗，因此佛陀善巧引導，讓他上天看天女、下地看油鍋，他瞭解了因果，也就調伏了心念，好好修行。

藉由如下的修行，難陀尊者由一愛欲深重的男子漢，成為梵行清白的大丈夫：

• 關閉根門
• 飲食知量
• 精勤修習
• 正念正智

本經中的「關閉根門」，經中舉例為「若眼見色，不取色相，不取隨形好」，眼睛視物但不執著，而不是說永遠閉上眼睛。相當的南傳經文作「守護根門」，也是一樣的意旨。

《增一阿含經》卷七〈火滅品16〉第1經記載難陀證阿羅漢後自然不受魔擾，佛陀稱讚他：「端正比丘者，無有勝難陀比丘；諸根澹泊，亦是難陀比丘；無有欲心，亦是難陀比丘；無有瞋恚，亦是難陀比丘；無有愚癡，亦是難陀比丘；成阿羅漢，亦是難陀比丘。所以然者，難陀比丘端正，諸根寂靜。」

• 本經中佛陀要求資深的比丘輪流為比丘尼說法，輪到難陀尊者教導比丘尼時，一開始他並不願意教，這可能是因為比丘會盡量避免接近女眾，難陀當時或許有這個堅持。
• 後世常拿刀、劍譬喻智慧能斬斷煩惱，本經中「利刀者謂利智慧」可能是這類的譬喻在《阿含經》中的出處。

本經所說也和「攝心為戒，因戒生定，因定發慧」呼應。

當六根識六塵時，如果起了貪欲執著，就是「退法」，退諸善法。舉例而言，眼睛看到了美色，如果起了貪著而不惜犯戒，修行自然就退步了。引申來說，修行人也會因為起了較強的貪瞋癡而退失定境甚至神通。

本經中說善攝根門則「於未來世必受樂報」，縱使還沒有解脫，也能有善報。這在很多其餘的經律中也有提到，例如《齋經》：「奉持八戒，習五思念，為佛法齋，與天參德，滅惡興善，後生天上，終得泥洹。」(CBETA, T01, no. 87, p. 911, c15-17)

• 如何辨別善知識？

佛陀常教導弟子如何辨別善知識，最常見的是以觀察對方的「戒」作為開始：

《雜阿含經》卷二十七第724經表示應當依據持戒、修德、慚、愧、成真實法這五個條件，找到該親近奉事的比丘。

《雜阿含經》卷四十二第1148經教導我們要觀察對方的戒行，觀察他是否清淨；看他遭遇苦難時的反應；並和他交談以知他的智慧。這些都要在長時間、用心、以智慧觀察的前提下，而不要只看膚淺的表相。

也可說是觀察對方是否相應於戒、定、慧，是否沒有貪、瞋、癡。

《中阿含經》卷36〈梵志品2〉第145經瞿默目犍連經則列出十個條件：修習禁戒、廣學多聞、作善知識、樂住遠離、樂於燕坐、知足、常行於念、常行精進、修行智慧、諸漏已盡。

本經則表示不染著的人（「若彼眼見色，離貪、離欲、離愛、離渴、離念，內心寂靜，不行非法行，行等行，不踈澁行」），才應奉事。

《中阿含經》卷二十一〈長壽王品2〉第85經真人經以及《增壹阿含經》卷8〈安般品17〉第9經則進一步表示：如果因為我出身高、長得帥、談吐佳、有名氣、誦經持律學論、行頭陀行、持戒、清修、證得各種禪定，而「自貴賤他」，就不是善知識的作為。

這也呼應最前面佛陀說的「慚、愧」的條件，善知識不會自我抬舉，而是修證無我。

至於神通感應、道場大小、捐款多少、宗派傳承、超出戒律的苦行等等，則不在條件之內。

• 本經中佛陀開示如何從六觸入處律儀下手，依次滿足三妙行、四念處、七覺分以至於明、解脫的方法。其中六觸入處律儀→三妙行→四念處的次第，等同於《雜阿含經》卷二十四第624經：「汝當先淨其戒，直其見，具足三業，然後修四念處。」(CBETA, T02, no. 99, p. 175, a7-8)

• 除了從六觸入處律儀下手外，由《雜阿含經》卷二十九第810經可知，也可從安那般那念（觀呼吸）開始，以達到四念處、七覺分的滿足，乃至於明、解脫。因此可說有以下兩種的入門：

1. 《雜阿含經》卷十一第281經：六觸入處律儀→三妙行→四念處→七覺分→明、解脫
2. 《雜阿含經》卷二十九第810經：安那般那念→四念處→七覺分→明、解脫

前者即在日常行住坐臥時都可以修行不放逸，後者即是在打坐時專心修行。

• 六根清淨不是作盲人聾人

佛教的「善攝根門」並不是鴕鳥心態，求看不到、聽不到，否則盲人、聾人的修為就高了。佛教的「善攝根門」是為了「攝心為戒，因戒生定，因定發慧，從慧得解脫」，憑藉著六根而修行解脫，無入而不自得。

• 清淨六根的次第

對照相當的南傳經文《增支部尼柯耶》集8〈慈品1〉第9經，本經所說的修習六根，以眼根為例，有以下的階段：

聖法、律覺見跡（學人的行為）：
眼、色緣生眼識，生可意，生不可意，生可意不可意，彼聖弟子慚恥厭惡（有慚有愧）。

賢聖法、律無上修根（學人進修六根的方法）：
緣眼、色，生眼識，見可意色，欲修如來厭離，正念、正智。
眼、色緣生眼識，不可意故，修如來不厭離，正念、正智。
眼、色緣生眼識，可意不可意，欲修如來厭離、不厭離，正念、正智。
眼、色緣生眼識，不可意可意，欲修如來不厭離、厭離，正念、正智。
眼、色緣生眼識，可意、不可意、可不可意，欲修如來厭、不厭俱離捨心，住正念、正智。
（前四句為對治的階段，最後一句為離於厭惡、也離於不厭惡的平等心的階段。）

賢聖法、律為賢聖修根（聖賢已修習六根的成就）：
眼、色緣生眼識生可意，生不可意，生可意不可意，俄爾盡滅，得離厭、不厭，捨。
（隨時立刻達到離於厭惡、也離於不厭惡的平等心的階段。）

• 修如來厭離是為了對治貪，修如來不厭離是為了對治瞋，修如來厭不厭俱離捨心則可對治癡，也可參考南傳《增支部尼柯耶》集5第144經底甘陀經的解說。

• 本經提到十二因緣其中的第八支至十二支：
  

愛 → 取 → 有 → 生 → 老病死憂悲惱苦

也就是說，貪「愛」，而執「取」，執取而「有」了善惡業，而產「生」後續的身心變化。以下粗略舉兩個生活上的例子：

• 花瓶打破了

家中一個精美的花瓶打破了！由於對這個花瓶的喜「愛」，執「取」（我語取）認為這花瓶是「我所有」的卻毀壞了，因為「有」這業力而產「生」憂悲惱苦的感覺。

如果有智慧，就知道花瓶是身外之物，設法解決問題，而不會心痛。

• 執著於美味

對於喜愛美味的人而言，由於對美味貪「愛」，因此執「取」（欲取）想要保留或持續美味，由於執著在美味上，就「有」了必須要美食的纏縛，產「生」的心已變成美味的奴隸，擔憂沒有美味、吃到難吃的食物則會苦惱。

每天的生活中都充斥了十二因緣，這些因緣也造就了人的一生，以及無盡的輪迴。

• 本經分析了十二因緣當中一部分的「分解動作」，類似的經文還有卷二第39、41、42、53、57經、卷八第213經，想要深入理解十二因緣的同學，可對這些經文多加思考。

• 如何看待所會執著的事物？

上一經及本經說明，若對於事物起貪愛執著的心，身心的運作讓感官（「六入處」）起作用，感官接「觸」外境後，產生了覺「受」，覺受可能導致貪「愛」，因貪愛而執「取」，因執取而「有」身、口、意的造作，因此「生」起後續的身心變化以及「苦」。

若能善加修行無常觀、生滅觀、無欲觀、滅觀、厭觀，則這一串產生苦的因緣即不生。實修上，這些觀法可以各用一炷香的時間打坐思惟，例如打坐觀身、受、心等等，由粗至細地觀察身心的無常，也可以日日修習並延伸到日常生活中的觀照。

• 本經與十二因緣的對應

本經經文中「若於所取法隨生味著、顧念、心縛」是在沒有智慧之下的造作，可約略對應到十二因緣的 (1) 無明及 (2) 行；「其心驅馳，追逐名色」可約略對應到 (3) 識及 (4) 名色；接下來的「名色緣六入處，六入處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、病、死、憂、悲、惱、苦」即是十二因緣剩下的各支。

• 當下的十二因緣，有什麼生活上的例子？

1. 無明：沒有智慧、看不清真相；
2. 行：任何一個動作行為或意念；
3. 識：識知；
4. 名色：外觀；
5. 六入處：眼睛；
6. 觸：眼識看到外觀；
7. 受：覺得好看；
8. 愛：貪愛所看到的；
9. 取：執取要繼續看；
10. 有：有了要繼續看的業力；
11. 生：產生執取好看的身心；
12. 老死：結束。

本經記載佛陀逆觀十二因緣的第八支至十二支：

佛陀在未成佛前，靜坐觀察什麼是生、老、病、死的原因？

佛陀洞察到「有」（生命的存在、積集的善惡業）是生、老、病、死的原因。

佛陀接著觀察什麼是「有」的原因？

佛陀洞察到「取」（執取）是「有」的原因。

佛陀接著觀察什麼是「取」的原因？

佛陀洞察到「愛」（貪愛）是「取」的原因。

因此如果真能沒有貪愛，就不再有執著，也就不會積集業力而導致後續的身心運作甚至下一世的出生，自然就能解脫身心的苦及下一世的輪迴了。

知道是什麼是貪愛的原因，也較有機會斷除貪愛，在第287經中佛陀即進一步分析什麼是貪愛的原因。

本卷中對於十二因緣的還滅並沒有多作舉例，有興趣多加深入的同學也可搭配著讀卷三第63~68經，有助於理解十二因緣的還滅。

• 追查生老病死的原因，追查到識

佛陀在未成佛前，靜坐觀察什麼是老、病、死的原因？

佛陀洞察到有「生」（出生），才會有老、病、死。

什麼是「生」的原因？「有」（生命的存在、積集的善惡業）。

什麼是「有」的原因？「取」（執取）。

什麼是「取」的原因？「愛」（貪愛）。

什麼是「愛」的原因？「受」（感受）。

什麼是「受」的原因？「觸」（感官、外境、識的接觸）。

什麼是「觸」的原因？要有「六入處」（眼、耳、鼻、舌、身、意，六個可對外境反應的感官）。

什麼是「六入處」的原因？有「名色」（五陰，包含認知的對象）則六入處才能起作用。

什麼是「名色」的原因？「識」（識知、覺知）能引生五陰。

• 齊識而還，不能過彼

追查到「識」就難以突破了，經中形容為「齊識而還，不能過彼」。

這是因為如本卷第288經所述的「識」和「名色」輾轉相依，成為一個迴圈，追查「名色」的原因找到「識」，追查「識」的原因又找到「名色」。

若只問「何法有故因緣有？」，單看「有」這一邊，就容易誤以為「識」是究竟、無法超越「識」。這也就是輪迴會一直延續下去沒有盡頭的現象：只要有身心的運作（名色）就會繼續增長攀緣的覺知（識），只要有攀緣的覺知就會產生更多身心的運作，因此「識」和「名色」輾轉相生、沒有盡頭。

但佛陀畢竟不是省油的燈，不執著在「有」這一邊，進一步思惟：「何法無故則老死無？何法滅故老死滅？」如何才能把這些都滅掉，以解脫輪迴？這次佛陀突破了「識」，發現「識」和「名色」輾轉相依的迴圈是由「造業」（「行」）而來。要如何滅「行」呢？就是要滅除「無明」。

識與名色彼此「展轉相依，而得生長」，表示身心的運作（名色）會增長覺知（識），而覺知也會產生更多的身心運作，因此識和名色輾轉相生沒有盡頭。

這個現象在卷二第39經中，將識比喻為種子，種在色、受、想、行的土壤中，如果再加上貪喜、像水一般地灌溉潤澤，識就會愈長愈大。

舉例而言，一個學生在沒看過金庸小說之前，不會對金庸小說有特別的感覺。但看了一部金庸小說，上癮了，就想要看更多的金庸小說，對小說的偏好和讀小說的行為像滾雪球般，最後成為金庸小說迷。在這個例子中，讀小說的身心運作增長了對於小說的喜愛及覺知，對小說的喜愛及覺知又促成更多讀小說的身心運作。對金庸小說的識（覺知）在讀小說的色、受、想、行當中，由於有貪喜，就「展轉相依，而得生長」。

看電影也是如此，本來沒有特別想看電影的人，可能在看了一部特定類型的片子後有了喜好，就想看更多該類型的片子，終於培養出對於該類電影的嗜好。

除了生活中的例子，在巨觀上來看，識與名色的輾轉相生也造成了難以止盡的生死輪迴。

有的人因為見到了身體會增減、會變化，而認知到身體的過患，不再將身體視為恆常的我，卻轉而將心識視為恆常的我，執著在靈魂永生之類的概念上。

佛陀則表示，身體起碼還能撐個幾十年，心識卻是不斷地變異生滅，不應該將心識執著是我、或我所擁有的。

明瞭佛法的佛弟子會好好思惟觀察緣起，以了解心識的緣生緣滅，在本經中即舉觀察十二因緣的觸支、受支為例。

若要作學理上的分析，本經第一段的「彼長夜於此保惜繫我，若得、若取，言：『是我、我所、相在』」可說相當於十二因緣中的無明、行、識三支，「四大身」及「心意識」可說相當於名色支，有這些因緣才有本經第二段的觸支、受支。

經中常說「緣意，法生意識、三事和合觸，觸俱生受，想、思」（CBETA, T02, no. 99, p. 88, a14-15），每一剎那緣生的意識都是新的，已經不同於前一個意識。本經以比喻說明，心、意、識不斷地生滅變異，就好像猴子在樹上盪來盪去，不斷地放掉舊枝條、隨即抓取新枝條：「譬如獼猴遊林樹間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一，彼心、意、識亦復如是。種種變易，異生異滅。」

在佛教的論中，一般認為前一剎那的意識成為下一剎那的意根，這也符合本經中「放一取一」的比喻。

每次輾轉緣生的意根與意識都是新的、不同於前一個意識，所以意識也是無常、無我的。

• 內觸法

內心觸發的原理，是覺察在面對可愛的境界時，如果有貪愛就會產生後有，導致不可避免的苦；如果觀察、思惟此可愛境界的過患，而不起貪愛，就不會產生後有，也就不會有苦。

本經以十二因緣的「名色」支、「愛」支、「有」支、「苦」支來舉例，雖然跳過了中間的「六入、觸、受」與「取」支，但實際上這幾支仍是發生了，例如要有「六入處」才看得到色境，只不過在本經的舉例中沒有特別提出來而已。

• 有毒的飲料喝不喝？

當我們看到美色時，是否產生貪愛執著，進而作常想、恒想、安隱想、無病想、我想、我所想？佛陀說這樣的問題，就好像是口渴時見到了清涼甘甜、卻被下毒的池水，此時要喝還是不喝？

面對美色時，而能夠觀察如病、如癰、如刺、如殺、無常、苦、空、非我，不起貪愛執著、進而修行解脫，這就好像能忍住乾渴的人，雖然一開始會比較苦，但卻避免因為喝了毒水而喪命的災禍。

《雜阿含經》卷十八第490經：「欲者，謂眼所識色可愛、樂、念，染著色。耳聲、鼻香、舌味、身所識觸可愛、樂、念，染著觸。閻浮車！此功德非欲，但覺想思惟者。」(CBETA, T02, no. 99, p. 127, b5-7) 美色本身只是世間的現象，凡夫心中錯誤的取相所導致的貪欲，才會帶來後患。

「行緣識」的因果關係，本經舉例為「作諸福行，善識生；作諸不福不善行，不善識生；作無所有行，無所有識生」，行善得善識、作惡得惡識，作無所有的行為得到無所有的識。

但凡夫不管是作善的、惡的、不善不惡的行為，都仍是基於無明而造作，如經中說：「彼福行無明緣，非福行亦無明緣，非福不福行亦無明緣。」即使像是入於無色定的凡夫、或無色界的眾生，好像什麼事也沒做，卻仍是一種基於無明的行為，猶不能脫離輪迴。

*「緣眼、色，生眼識，三事和合觸」對應到十二因緣的識、名色、六入處、觸這幾支

本經所說：「無明覆，愛緣繫得此識身，內有此識身，外有名色，此二因緣生觸」包含了十二因緣的無明、行（愛緣繫）、識、名色、六入處（在身內）、觸這幾支。

本卷第284經：「其心驅馳，追逐名色，名色緣六入處，六入處緣觸」包含了十二因緣的識、名色、六入處、觸這幾支。

這些經文將「名色」解釋為可追逐的、身外的，也就是可以對應感知到的「六境」：色境、聲境、香境、味境、觸境、法境。前五者是物質的，也就是「色」，第六個「法境」是心理的，也就是「名」，因此「六境」也是一種「名色」。

《雜阿含經》卷三第68經等許多經都說「緣眼、色，生眼識，三事和合觸」，尤其在十二因緣相關經文反覆提及，但這個過程是對應到當下身心的十二因緣的哪幾支？由於名色可對應到六境，而能合理推測根、境、識和合生觸的過程可對應到識、名色、六入處、觸這幾支，如下圖所示。

自此，對相關經文已熟悉的同學，就可找出當下的身心的十二因緣各支之間的關係，可由哪些《雜阿含經》經文對應解說了。

不過，在根、境、識和合生觸的過程中，識是在六入處及名色之後，為什麼十二因緣中 (3) 識是在 (4) 名色 (5) 六入處之前呢？這個議題牽涉到較複雜的邏輯，可參考卷十五第366經的「讀經拾得」，或本經的「進階辨正」。

身體不是自己（例如恆常不變的靈魂）所擁有，也不是其他人（例如造物主）所擁有，而是由過去六根接觸六境時、身心造作的因緣相續所生的。

• 本經說明了聖弟子不求過去世、不求未來世，心不猶豫，不著我見、眾生見、壽命見，呼應《金剛般若波羅蜜經》中的：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」(CBETA, T08, no. 235, p. 751, b27-28)、「無我相、人相、眾生相、壽者相」(CBETA, T08, no. 235, p. 750, b7)。

• 本經中說「若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界」，佛陀只是發現本來就存在的真理，本卷第299經也說：「緣起法者，非我所作，亦非餘人作，然彼如來出世及未出世，法界常住。」(CBETA, T02, no. 99, p. 85, b24-26)

本經將十二因緣展開，一一舉例解說各支的意義，整理如下表：

本卷先前第288經也說苦非自作、非他作、非自他作，而是因緣生滅。

這些外道認為的「自作自覺」、「他作他覺」，都是以「我」為中心，而對世間的本質進行臆測。佛教則是從緣起來看世間，了知世間因緣生、因緣滅，而不是以「我」為中心。

阿支羅迦葉問佛陀：「苦是自作的嗎？是他作的嗎？是自他作的嗎？是無因作的嗎？」佛陀對於這些問題都不予回答。

有人會想說：「『自他作』是指『部分是自己所作，部分是他人所作』，好像還算合理，為什麼佛陀也不回答？」

無論是「自作」、「他作」還是「自他作」，都是以「我」為中心而對世間的本質進行臆測；佛陀則不以自己或他人的「我」為中心，而是以「緣起」來看世間，了知世間是因緣生、因緣滅。

因為阿支羅迦葉所問的問題本身就錯了，所以佛陀沒有回答。然而阿支羅迦葉並沒有因此惱羞成怒，反而更謙遜地向佛陀請教，直到問對了問題，終於搞懂了因緣法，證得了阿羅漢。

• 什麼是「六六法」？

本經說的「六六法」是指「眼、耳、鼻、舌、身、意」等六根，各依「根、境、識、觸、受、愛」等六個緣生的項目來解說。

其實六根緣生的項目不見得要分為六個，例如常見的經文「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10) ，這句當中就將六根緣生的項目分為「根、境、識、觸、受、想、思」七個，多了「想」、「思」，而少了「愛」。（當中的「思」和「愛」都是行陰的例子。）

因此「六六法」並不算是專有名詞，只是本經為六根各自舉例六個緣生的項目，作為觀察身心運作的下手處。

• 六六法無我

如果說眼睛是我，那是不成立的。因為眼睛是因緣生、因緣滅，如果眼睛是我，眼睛壞死時，我應該會隨之死去。

進一步探討，當光進入眼睛，產生視覺，並隨之產生感受，如果說眼見物而起的感受是我，那也是不成立的。因為眼見物而起的感受是因緣生、因緣滅，如果眼見物而起的感受是我，眼見物而起的感受消失時，我應該會隨之死去。

同理可證，耳聞聲而起的感受、鼻嗅香而起的感受、舌嘗味而起的感受、身觸物而起的感受、意識法而起的感受，都不是我。

如此，如實觀察並了知「眼、耳、鼻、舌、身、意」接觸「色、聲、香、味、觸、法」而起的種種因緣相續都不是我，能夠開啟智慧，趣向涅槃。

佛陀教我們觀察自己的身心是如何的生起、滅去。感官接觸外境時的貪瞋癡是如何緣起的？知道貪瞋癡是如何緣起的，也就可知道如何減少貪瞋癡的再次生起。

藉由在生活中一次一次地觀察，自然會知道自己習氣是如何養成的，也就知道如何趨善避惡、趨吉避凶。

自己最重的惡習為何？怎樣會加重這個惡習？怎樣能減弱或避免這個惡習？佛陀是大醫王，而藉由佛陀教導的佛法，佛弟子都要能夠自己的習氣自己醫。

• 陷於因緣的鎖鏈而會有我相、人相、眾生相、壽者相

佛陀表示在「緣眼、色生眼識」等一連串的因緣相生中，人們將緣生緣滅的五陰當作一個實體，稱為「人」、稱為「眾生」；又因為六根的運作，例如我看了什麼、我聽了什麼等等，進而推想出有實在的「我」。這些我、人、眾生，遲早都會消逝，人們將之稱作壽命的長短。

佛陀覺悟後發現這些都只有因緣的生滅，都是無常的，沒有不變的實體。不陷於因緣的鎖鏈，自然就能「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」了。

• 《雜阿含經》卷二第41、42、58等經有以色陰（不是色境）為例定義味、患、離：「緣色生喜樂，是名色味；若色無常、苦、變易法，是名色患；若於色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名色離。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, c21-23)

• 色境的集、滅、味、患、離有什麼生活上的例子？

　　色集：美景是由四大因緣而生。
　　色滅：美景的四大緣滅即消逝。
　　色味：美景讓人心曠神怡。
　　色患：美景消逝讓人苦惱。
　　色離：見美不貪著，見醜不嫌惡。

• 問：六根各自緣生的五陰的「味」，有什麼禪修時可應用的例子？

六根猶如外境進入身心的管道，根境觸後，常使人心意動搖，產生後續的五陰。六根各自緣生的五陰，如何讓人味著？可以參考下表中的例子：

在一個事件發生時，六根緣生的色、受、想、行、識不斷的交替出現，直到事件終了。

色、受、想、行、識不一定全有，但最後一定會經由「意」，才會有意識的苦或樂。例如眼根接觸影像、生眼識，而「看到」後，所看到的訊息由意根加以認知（意識）、執取。

這個過程，《中阿含經》卷五十八〈晡利多品3〉第211經大拘絺羅經是說：「眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根異行、異境界，各各受自境界。意為彼盡受境界，意為彼依。」(CBETA, T01, no. 26, p. 791, b15-17)

也就是說，意根是由六根提供訊息，所謂「緣意、法，生意識」，這個「法」就是六根傳來的「訊息」。佛教的論中一般認為前一剎那的意識，成為下一剎那的意根，接收了前一個剎那的法境（受、想、思），如此念念生滅、念念相續。

這是每天無時無刻的起心動念，由意而執取，也能由意而捨棄。若意識能捨、能無我，就是解脫自在。如卷八第229經所說：「云何無漏法？謂出世間意，若法、若意識、意觸、意觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，出世間者，是名無漏法。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 56, a13-16)

打坐時想要專心，但念頭一直不由自主的亂跑，是因為意根染著了哪些味？

本經說凡夫「歡喜集已則苦集」，承繼前兩經所說凡夫染著事物而生樂，當事物變化時就生苦，俗話說的「樂極生悲」也是一個例子。聖者則不染著，因此能常保安樂。

• 富樓那尊者的忍辱波羅蜜

本經中，佛陀向富樓那尊者開示了六根應對六境不起貪愛執著而能解脫，富樓那尊者聽完後，正準備前往西邊的輸盧那地區隨緣渡化。

佛陀警告富樓那尊者，輸盧那人性情暴惡愛罵人，要是被罵該怎麼辦？

富樓那尊者回答說他不會介意，而且還會慶幸輸盧那人只是罵他而沒有打他。

佛陀又進一步問，如果輸盧那人打你、砍你、甚至殺死你的話，那又怎麼辦？

富樓那尊者說他不會介意，若是輸盧那人殺他，則剛好可以早點解脫。

佛陀因此大大稱讚富樓那尊者，說道：「善哉，富樓那！汝善學忍辱，汝今堪能於輸盧那人間住止，汝今宜去度於未度，安於未安，未涅槃者令得涅槃。」

富樓那尊者就啟程到輸盧那，感召到五百位在家居士聽他說法，大興佛法，三個月後他具足了三明，就在輸盧那入無餘涅槃。

富樓那尊者是修行人行忍辱的榜樣，更是修忍辱而到彼岸（忍辱波羅蜜）的實例。他的忍辱也可說是基於六根應對六境時不貪愛執著的修行，不貪愛也就沒有瞋恚，不會被境界觸擾。

• 佛陀在《中阿含經》卷五十〈大品2〉第193經牟犁破群那經中開示基於慈悲喜捨四無量心以行忍辱，而能不論往東、西、南、北方人間遊行都得安樂的教導，也可與本經相對照。

• 老年的鬘童子

有同學問：「為什麼佛陀要潑摩羅迦舅的冷水後，才向他開示法義？」

因為這位「摩羅迦舅」就是愛問不著邊際的問題的「鬘童子」，他曾問佛陀「世有常、無常，世有底、無底」等問題，還想說若佛陀不向他解說，他就要離開，可參見《中阿含經》卷六十第221經箭喻經。

這位問題寶寶問到年老了，還是沒有得道。照常理來看，如果他繼續以往的習氣而不發奮努力的話，不管佛陀再怎麼向他開示，恐怕也難以對他有實際的效果。

因此佛陀先潑他的冷水，冷酷地指出他年紀一大把了，更難有所成就。等到他著急了，佛陀才以問答的方式引導他的見解，破除他的執著。而佛陀教他的下手處：「看到就只是看到，聽到就只是聽到，感覺就只是感覺，知道就只是知道」，自然也能對治他愛亂想的個性。由於佛陀的因材施教，摩羅迦舅終於證得阿羅漢。

• 相關的教法

本經所載「見以見為量，聞以聞為量，覺以覺為量，識以識為量」的教法，南傳《小部尼柯耶．優陀那》〈覺品1〉第10經巴希亞經中佛陀也曾對外道巴希亞開示過：「巴希亞，你要如此的修習：
每當你看到影像的時候，只看到就好了；
每當你聽到聲音的時候，只聽到就好了；
每當你五官感知的時候，只感知就好了……
每當你腦中認知的時候，只認知就好了。
那麼，巴希亞，在這當中沒有『我』的存在。這當中沒有『我』的時候，你既不在這裡、也不在遠處、也不在中間。這就是苦的熄滅。」

不隨色、聲、香、味、觸、法相續，心不隨境轉，這樣的概念在佛經以及禪修教法中頗為常見，例如《增壹阿含經》卷四十九〈非常品 51〉第8經：「不起於色，亦不依色而起於識；不起於聲，不依聲而起於識；不起香，不依香而起於識；不起於味，不依味而起於識；不起細滑，不依細滑而起於識；不起意，不依意而起於識；不起今世、後世，不依今世、後世而起於識；不起於愛，莫依愛而起於識。」

甚至如果想要瞭解《金剛般若波羅蜜經》所說：「諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心」這句話是什麼意思，請務必細讀本經。

大多人信宗教，是因為相信它、喜歡它、聽信傳說、理性深思它、或思考之後接受它。

佛陀教的解脫法不只是概念，而是能藉由修行，親自證知真理、證得涅槃。

本經提到「眼生、住、轉、出」、「眼滅、息、沒」，並不是指長出眼睛或眼睛壞掉。經中常用「眼」代表眼見所緣生的一連串因緣，例如「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老、病、死、憂、悲、惱、苦集」(CBETA, T02, no. 99, p. 54, c22-24)

也可參考前一經所說：「當斷欲，斷眼欲已，眼則已斷、已知」，「斷眼」並不是要挖掉眼睛，而是斷除眼欲。

本經說十二入處是「一切」，可以解釋為何《中阿含經》卷二十八〈林品5〉第113經諸法本經說：「一切諸法以欲為本」(CBETA, T01, no. 26, p. 602, c4)。

接下來二經解釋「一切有」、「一切法」，意義皆類似。

* 六內入處和六外入處的性質，整理如下表：

• 前五根不可見

有同學問：「眼睛、耳朵、乃至身體是可以被看見的，為何此經中說眼根乃至身根不可見？」

古代論師將前五根區分為「浮塵根」及「勝義根」，「浮塵根」是指外觀的眼睛、耳朵等構造，是可以被看見的。但真正關鍵的視覺、聽覺的感官是「勝義根」，依於「浮塵根」而藏於體內，因此看不到。

舉例而言，眼根的「勝義根」在生理學的用詞為視網膜、視神經等組織；身根的「勝義根」在生理學的用詞為觸覺受器、壓覺受器、熱覺受器、及觸覺神經系統，都是在外觀上難以直接看到的。

• 意根無對

意根的功能，和現代所謂的大腦功能相近，因此有同學就問道：「腦是佔空間且具有障礙性的，那為何意根是無對？」

意根是心作為感官，可能在身體上的投射為大腦的運作。意根可以比喻為電腦軟體，軟體和硬體搭配才能運作，但軟體本身是不佔空間、不具障礙性的抽象的程式語言邏輯運算。意根雖然在身體上可能反映為大腦的運作，但身體的大腦（硬體）不算是意根（軟體）。

以上各經所提的名相以及彼此間的邏輯關係整理於下圖，提供同學們複習經文時作為參考：

上圖中橘色線條表示名相的定義，藍色線條表示名相間的因果關係。

• 什麼是無明的原因？

有同學問：「無明緣行等等十二因緣。但什麼緣無明？」

要瞭解無明為什麼是十二因緣的第一位，可從佛陀悟道時的情境來看。佛陀是先看到有老病死，於是思惟什麼造成老病死？生。什麼造成出生？生命的存在（有）。什麼造成有？執取。什麼造成取？貪愛。……往前一直追，最後發現這些通通都是無明造成的，破了無明就斷了十二因緣的鎖鏈。因此對於凡夫，十二因緣每支都帶無明，而不是說無明是第一因。

而本經也指出，無明也是有因有緣的，即「不正思惟」。

• 眼因緣縛的次第

本經提到眼因緣縛的次第為：

1. 緣眼、色時，不正思惟、癡、無明；
2. 愛；
3. 業；
4. 眼根因緣縛。

經文中「謂眼有因、有緣、有縛……」這段是逆觀因緣，從結果倒推回原因，而「緣眼、色，生不正思惟，生於癡……」這段是順觀因緣，從原因推導到結果。

也可對應其他經中常見的根境識和合的因緣過程：

1. 緣眼、色，生眼識，三事和合（有「癡」則「無明」）觸，觸俱生受、想、思（含「不正思惟」）；
2. 緣受「愛」；
3. 緣愛取（造「業」）；
4. 緣取有，緣有生老病死憂悲惱苦……（「眼因緣縛」）。

關於「無明觸」，可參見卷二第45經，整個根境識和合的過程，則可參見卷八第213經、卷八第218經、卷十一第273經。

• 眼生時無有來處，滅時無有去處

視網膜、光線等條件都具足，我們才有視覺、才能看到東西；當條件不具足時，例如沒有光線，自然就沒有視覺、看不到東西。（為簡化討論，姑且不將沒有光線時看到一片漆黑的情況稱為有視覺。）

那沒有視覺、看不到東西時，視覺跑去哪兒了？視覺沒有跑去哪邊，單純就是因為條件不具足，視覺就滅去了。

同理，有視覺、看得到東西時，視覺也不是從哪個地方跑過來，單純就是因為條件具足，視覺就生起了。

這個道理，在本經中描述為：（視覺生起時不是從哪個地方跑過來），（視覺沒有跑去哪邊）[……]）

這個道理，在本經中描述為：

（「眼」通常指「眼根」，不過在六入處相關的進階經文中，也會把眼所緣生的身心運作都用「眼」一言以蔽之。以上為了方便理解，以視覺作為例子來說明，但若要用「眼根」說明也可。）

• 有業報而無作者

世間有業力的運作，而沒有一個真正的主宰。業力就像萬有引力等自然現象，背後並沒有主宰者在控制它，條件具足，事情就會發生。

身、心皆是持續變化的。在物質層面，從小到大的細胞組織持續地老死汰換，身體中沒有一個恆常不變的東西；在精神層面更是如此，小時候和長大後的思想會有很大的差別，甚至每一剎那的念頭都在變化。身、心都是因緣而生，自然也會因緣而滅。

在因緣的分析下可發現沒有真正主宰的「我」，「我」的概念只是粗略、暫時的世俗現象，遑論連生病時都會受到影響的六根感官，更不會實存有「我」。以「眼」為例，一堆相續的身心作用形成視覺的緣起，「眼」及視覺都不是固定的，只是世俗上將之視為一個單位。

大多人初步理解「空」時，是以漸進推理式的理解，例如推論有因緣生滅，因為會滅去所以是空。而本經則直指空的第一義是「有業報而無作者，此陰滅已、異陰相續」，不必等到因緣滅了才空，當下就是空、每一剎那生滅的五陰都無我。打個比方，電影《駭客任務》（The Matrix）主角尼歐（Neo）發覺其世界是由電腦程式碼構成的，那個世界雖然感官上覺得實在，卻是由電腦程式碼的因緣所建構而當下即空，並非世界敗壞後才是由電腦程式碼建構、才是空。

也因此，佛教修行的究竟並不是要體驗空，而是證知所有的體驗都是空。

• 本經及無常、苦、空、無我

五陰是「無常」的，這人人都可觀察，無常的變化中沒有真正的主宰，所以「無我」。

這樣有業報而無作者，本經稱為「第一義空」。此「空」並不是指一切皆無，而是世間皆為因緣會合，十二因緣的最後一支即是「純大苦聚」。

因此本經和無常、苦、空、無我也是貫通的。

• 「第一義空」的對應經典

本經中描述「第一義空」的經文，也有其餘的對應經典，若在文字上仍有疑義，可以對讀參考：

《增壹阿含經》卷三十〈六重品37〉第7經：「云何名為第一最空之法？若眼起時則起，亦不見來處，滅時則滅，亦不見滅處；除假號法、因緣法。」(CBETA, T02, no. 125, p. 713, c15-18)

《增壹阿含經》卷四十九〈非常品51〉第8經：「若眼起時則起，亦不知來處；若眼滅時則滅，亦不知去處。無有而眼生，已有而眼滅，皆由合會諸法因緣。[……]名為空行第一之法也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 819, c14-24)

《佛說勝義空經》：「云何名勝義空？謂：眼生時而無少法有所從來；又眼滅時亦無少法離散可去。諸苾芻！其眼無實，離於實法。以要而言：有業有報，作者不可得，此蘊既終，復他蘊攝；別法合集，因緣所生。」(CBETA, T15, no. 655, p. 807, a1-5)

• 因緣剎那間生滅

初學者常以為因緣是一個生一個，依時間先後而生。其實若就經典的本義來看，因緣在剎那間即完成，不一定要有時間之分。

經中常說：「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10)，「俱生」即表示一起發生，也就是六根各自緣生的色、受、想、行、識，一剎那即完成。卷十一第273經中即比喻「譬如兩手和合相對作聲」，拍手沒有辦法區分哪隻手先碰到、哪隻手後碰到，而是兩手同時碰到，拍在一起的同時產生了聲音。在因果上來說，是因為有手拍掌而有聲音，而在時間來看，在一剎那間即完成了因緣。

一個常見的誤解：「既然『緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思』，那麼眼識是在受、想、行之前就發生的？」其實眼識與色、受、想、行一起發生，不分時間的先後。

舉個進階的例子，「一打針就痛得哇哇叫」這樣的一件事，已包含了「身根」及「意根」的運作：皮膚感受針頭的碰觸是基於身根緣生的受、想、行、識，意根接收了身識的訊息（成為法境）而有意識，並俱生受、想、行（「緣意、法，生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思」），也就是說皮膚感受到打針後的反應是基於意根緣生的受、想、行、識，並且意根的因緣運作也是在一剎那間即完成。

在這個牽涉到身根及意根的例子中，身根的受只是單純地接受碰觸，如果碰觸太強，則會刺痛（苦受），但皮膚不會哇哇叫。而意根生受則會進一步地由意識的判斷，而有不同的反應及造作，例如打針時通常大人刺痛一下就過了，有的小孩則會呼天搶地。如果意根生受時沒有執著，就趨向解脫。

在事情發生後，有的人還會一直回想，愈想愈多，作更多的思考。這些已是意根在下一個剎那的運作了：佛教的論一般認為前一個剎那的意識，成為下一個剎那的意根（也就是說，將前一個剎那的「念頭」當作下一個剎那的「念頭」的根），接收了前一個剎那的法境（受、想、思），而緣生新的受想行識，這新的意根生受想行識，也在剎那間生了而又滅了。如此每一剎那都產生新的意識的生滅，取代先前的意識。

巨觀來說，我們會覺得有些時刻是受，有些時刻是想，有些時刻是行，但在微觀來說，通常每一剎那都有受想行識生起，只是有些我們感受沒有那麼明顯。

因此本經說「眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法」，因緣在剎那間即完成而「生已盡滅」，下一個剎那時已是「異陰相續」，不同於前一個眼的因緣了，所以「眼生時無有來處，滅時無有去處」。卷十一第273經也表示「諸行（所有由因緣而生的事物）如幻、如炎，剎那時頃盡朽，不實來實去」，因緣和合的法在剎那間生滅。

影片檔案在播放時，每秒通常是播出約25至30幀不連續的影像，但由於人眼的限制、視覺暫留，就以為畫面所示是完全連續的，而不知每25至30分之一秒就跳出一幅新影像，也合乎佛經中說的「諸識法如幻」。

在當下就可以完成一個起心動念的輪迴。在禪修當中，可以更細微的觀察到因緣的起滅，並從當下就斷了因緣。解脫十二因緣的鎖鏈，不必等到來世，當下就可以體證，也就是《雜阿含經》卷一即提到的「現法涅槃」。

有同學問：「身處負面的情境時，特別容易想罵人。這是屬於受陰（意根的「憂受」），還是行陰（意根的「憂行」）？」

身心的運作是因緣和合的，處在一個令人憂惱的環境時，意根會有「憂受」，此時凡夫會本能地起「憂行」，甚至進而起瞋心罵人而造業。「受」只是單純的感受，而「行」則是造作、造業，會造成後續的苦果。

有修行練習正念的人，則在「憂受」時，會有自覺而正思惟，試著以更有智慧的方法應對。

例如來人做錯了事，許多人會生氣罵人，修行人則會（心念處）發現起了瞋心而失去客觀性，或（念戒）警覺到罵人會犯戒。有了正思惟，就能用更週全、更有效的方法應對。

從神經科學對大腦運作機制的研究來看，一般人在遇到負面的情境時，大腦的運作很容易退回動物的本能反應。正念的練習則能加強「左前額葉皮質」抑制腦中「杏仁核」（和負面的情緒及壓力有關）活化的迴路，幫助個體即時從挫折中恢復。這樣的練習有助於改善大腦的結構，也可說修行是一種心智的鍛鍊，持續地鍛鍊有助於如實知見，並作出恰當反應。

• 在其他經中通常區分受為樂、苦、捨（不苦不樂）三種，但在這幾經卻將心受特別區分為喜、憂、捨，是否會矛盾？

其實不會，卷十七第485經中佛陀就說了：「我有時說一受，或時說二受，或說三、四、五、六、十八、三十六，乃至百八受，或時說無量受。」其中的「三受」就是「樂、苦、不苦不樂」受，「五受」就是「（身）樂、（心）喜、（身）苦、（心）憂、捨」受，佛陀並表示不同的分類法只要能正確地理解，就不會矛盾。

• 有同學問：「捨受、捨行、捨無量心有何關係？」

「捨受」是不苦不樂的感受，屬於五陰中的受陰；「捨行」是由捨受而有的造作，屬於五陰中的行陰；「捨無量心」是四無量心之一，是種修定的方法，也可指依此方法而達成的心的狀態，屬於五陰中的識陰，

凡夫通常因為「捨受」而作「捨行」，但不會因此有「捨無量心」，「捨無量心」是要特別修定才能達成的。另一方面，苦受、樂受、捨受皆可以「捨無量心」應對。例如有「苦受」的人，若修「捨無量心」，則可等視眾生，止息因苦受而起的瞋心。

本經的「六常行」與前一經的「六捨行」是不同的層次。

第336經「六喜行」的喜是遇到順己意的境界而有，第337經「六憂行」的憂是遇到逆己意的境界而有，第338經「六捨行」的捨是遇到不順也不逆己意的境界而有，但在遇到順或逆己意的境界時，恐怕就不能捨了。而本經的「六常行」則是捨心住正念、正智，即使遇到順境或逆境，也不會喜愛或憂愁。

六捨行時感到不苦不樂，縱使心腸如石頭般無知無覺，仍有癡，還是會造業。六常行時捨心住正念、正智，沒有貪、瞋、癡，而不造業。

凡夫基於生物本能或制約而對感受作出各種反應，即由喜受、憂受、捨受而生六喜行、六憂行、六捨行。聖者則不被生物本能或制約所限制，而是根據智慧採取行動。

• 外道的見解也是因緣生

本經表示一切都從因緣生，連外道錯誤的知見也有其因緣。

《長阿含經》卷十四第21經梵動經就列舉了外道產生錯誤知見的因緣，舉例來說，這個世界剛成立時，有眾生投生到梵天，成為梵天以下第一個眾生。其他的眾生後來才投生到這個世界，第一個眾生因此認為自己是第一因、造物主，這是生起常見論的一種因緣。

而在佛教來看，一個行星系為一世界，宇宙中有無數的世界，每個世界都有成、住、壞、空的過程，外道的見解是基於對於時間、空間的有限觀察而作的錯誤推論。

• 自作自受與緣起

本經舉例「苦樂（受）」是緣於「觸」而生，而根據卷十二第288經，不只「苦樂」是因緣而生，連「老死」、「生」等等十二因緣的每一環節，也都不是自作、不是他作，而是緣起所生。

有同學就提問：「佛教不是認為人的境遇是自作自受嗎？為何這些經文中佛陀卻不說自作自受？」

後世所謂因果「自作自受」，經中原文其實只是強調若有人有動機而造業，自然會受到業報，如《中阿含經》卷三〈業相應品2〉第15經思經：「若有故作業，我說彼必受其報，或現世受，或後世受；若不故作業，我說此不必受報。」(CBETA, T01, no. 26, p. 437, b26-28)

從世俗的角度來看，是可以說因果自作自受。但從究竟出世間法的角度來看，這些都只是因緣而生、因緣而滅，造業受報的背後並沒有一個永恆的「自我」在「自作自受」，只有因緣的生滅，而沒有「我」的不變實體。

本經提到要證初果，就必須如實知不善法與不善根、善法與善根、食、漏、苦、十二因緣以及其中各支的集、滅、道。

本經中佛陀說「舍利弗比丘善入法界」，以實修證入正法的境界，也是「入法界」的基本定義。

• 慚愧、懺悔是離苦的第一步：

本經中導向解脫與背離解脫的關鍵差別，在於是否有「慚愧」，次第如下：

1. 慚愧。
2. 不放逸。
3. 恭敬順語、為善知識。
4. 樂見賢聖、樂聞正法、不求人短。
5. 生信、順語、精進。
6. 不掉、住律儀、學戒。
7. 不失念、正知、住不亂心。
8. 正思惟、習近正道、心不懈怠。
9. 不著身見、不著戒取、度疑惑。
10. 不起貪、恚、癡。
11. 堪能斷老、病、死。

• 盜法

須深被外道派作間諜，而以偷盜之心出家，這才是「盜法」、「盜密」，此定義與當今世俗一些人誤以為「未經上師灌頂而修法是盜法」的說法不同。

• 慧解脫阿羅漢的定力

經中常講阿羅漢是無學聖者，心解脫、慧解脫，圓滿三學（戒、定、慧），具足五分法身（戒、定、慧、解脫、解脫知見）。在修學上，諸如《雜阿含經》卷十七第464經都說：「修習於止，終成於觀，修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止、觀俱修，得諸解脫界。」(CBETA, T02, no. 99, p. 118, b23-25) 以慧觀入手而解脫煩惱的阿羅漢自然也應成就定力。

然而本經提到有比丘沒證初禪卻說：「我是慧解脫也。」造成了千年來不同宗派的論師對於慧解脫阿羅漢的禪定能力的爭議。

就經、律的層級來看，同樣記載本事件的《摩訶僧祇律》、南傳《相應部尼柯耶》經文，都不是講該比丘沒有初禪至四禪，而是講他沒有神通和四無色定，因此沒有違反其他經中所說的阿羅漢定慧兼具。

學術界一般認為《雜阿含經》由上座部的「說一切有部」所傳，《相應部尼柯耶》由上座部的「分別說部」所傳，而《摩訶僧祇律》由大眾部所傳，後兩者的部派差距大，此處記載卻一致，而與《雜阿含經》此處不同，因此一種合理的推論是此處相當的南傳經文及《摩訶僧祇律》的記載可能較貼近史實。

另一方面，對此段經文見解歧異的論師多也主張慧解脫阿羅漢有一定程度的禪定能力，差別只在於定力的高低。

• 自利利他

本經中佛陀告訴弟子們：「當觀自利、利他、自他俱利，精勤修學。」聲聞弟子努力修行，可以自利及利他。

• 佛教苦行與外道苦行的不同

一般認為佛教主張不享樂、不自苦的中道，然而也有許多經提到佛教的苦行，例如本經提到：「於正法、律精勤苦行」。

佛教的苦行是依於正見，修行時所遭遇到的苦，但修行者由於對於苦、苦集、苦滅的追尋理解而實踐苦滅之道時，有其堅定的信念，因此以堅定的態度去面對、超越修行的苦。這當中又包括為了勤修戒、定、慧而自然要吃的苦，例如持戒而不享樂、例如打坐的腿痛等等；另外則是像頭陀行（捨棄對衣服、飲食、住處的貪著，以修鍊身心、去除塵垢煩惱的苦行法），超出佛陀對一般出家人的要求，但為了砥勵心志、為了去除執著、為了正法久住，而給自己的訓練。

外道的苦行則是自找苦吃，誤以為讓自己多受苦就可以解脫，不知道四聖諦、不行於八正道，無法達到苦滅的目標。

本經所說：「難得之處已得，生於聖處，諸根具足」，同於《增壹阿含經》卷40〈九眾生居品44〉：「如來出現世間，甚為難值，人身難得，生正國中，亦復難遭」(CBETA, T02, no. 125, p. 767, a23-24)，應該是後世所謂「佛法難聞，人身難得，中土難生」的概念，在《阿含經》的出處。「佛法難聞」在本經中是以十二因緣作為代表。

本經所要表達的是多聞聖弟子已經沒有了對於因緣的疑惑，已經自己證知因緣的道理。

此經所載即有名的「井水喻」，茂師羅尊者已能自證知見十二因緣、也知涅槃的存在，但還不是漏盡阿羅漢，如同看到了井水，但還沒觸碰到井水。

後世的論師對此各有不同的解讀，而推測茂師羅尊者已證三果或初果。

本經在形式上為「逆觀十二因緣」，例如第十二支「老死」的集是「生」，因此追到第十一支，這樣一路往回追到第五支「六入處」。

本經和前一經的差別，主要在於前一經的形式上為「逆觀十二因緣」，從第十二支往回追到第五支，而本經的形式上為「順觀十二因緣」，從第五支分析到第十二支。

佛陀表示修行人如果不如實知六入處法、六入處集、六入處滅、六入處滅道跡，就不能如實知觸、受、愛、取、有、生、老死及其集、滅、道等因緣，也就不是真修行人。

人的生活無非是透過六入處交織而成，有自省的真修行人，自然對於六入處影響身心的因緣會有透徹的觀察及了解，修行也才能得力。

依本經所說，如實知一支因緣，才能超脫接下來的因緣，因此實務上在禪修中可一次觀一個環節。

如實知各緣起支及其集、滅、道等因緣，才能超脫老死。

各緣起支的集、滅、道是什麼？可見下一經的舉例說明。

本經所說的四十四種智，可由 11 乘上 4 而數出，針對十二因緣扣掉「無明」後的十一支，對於每一支及其集、滅、道的四種智。

為什麼扣掉「無明」？有一種可能的解釋，根據卷十三第334經所說，「無明」的集是「不正思惟」，已包含在「無明」以外的的十一支中，例如「觸」時不正思惟，便是「無明觸」。廣義地，說十二因緣的每支都包含無明，因此在以四聖諦正觀前十一支時已含攝。

依本經所說，禪修中可輪流以四聖諦一次觀一支因緣。

本經所說的七十七種智，可由 11 乘上 7 而數出，針對十二因緣中由一支緣生下一支的十一種關係，觀察思維每一種關係的七種智：

1. 「有這支才有下支」智。
2. 「沒有這支就沒有下支」智。
3. 「過去有這支才有下支」智。
4. 「過去沒有這支就沒有下支」智。
5. 「未來有這支才有下支」智。
6. 「未來沒有這支就沒有下支」智。
7. 「法住智（也是）無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法斷知」智。

相當的南傳經文中，第七種智是「對於緣起法的體會（法住智；前六智）也是無常、不能執著的」。

南傳註釋書也表示這是指「了解法住智也是無常的」，而稱之為「對觀智的反觀」。

《金剛般若波羅蜜經》中佛陀問須菩提：「阿羅漢能作是念：『我得阿羅漢道』不？」

須菩提言：「不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。」後來佛陀更說：「實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。」(CBETA, T08, no. 235, p. 751, a20-21)

以上這段經文與本經七十七種智中的「法住智無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法斷知」智，有著異曲同工之妙。相同的義理在《阿含經》時而可見，例如《增壹阿含經》卷四十〈九眾生居品44〉：「漏盡阿羅漢[……]至於涅槃，不著涅槃，不起涅槃之想。所以然者，皆由壞婬、怒、癡之所致也。」（CBETA, T02, no. 125, p. 766, b5-10）

• 本經中提到的「思量、妄想」可以說是「無明」狀態下的「行」，因此在本經中至少提到了十二因緣中的第一至三支，以及後續的第十一、十二支：

• 禪師教我們吃飯時專心吃飯，走路時專心走路，即能減少妄想的產生，少些「攀緣識住」，也就是卷十三第 312 經說的「見以見為量，聞以聞為量，覺以覺為量，識以識為量」。

• 本經中至少提到了十二因緣的第一至四支，以及後續的第十一、十二支：
  

無明、行 → 識 → 名色 → [……] → 生 → 老病死憂悲惱苦

• 因為「思量、妄想」等「行」支而能使「識」不斷攀緣，所以衍生來說，如果能夠把持好自己的行為，那麼對識的攀緣也能有所管控。經中時常提到的正思惟、守護六根、飲食知量等等，都是把持自己行為的方法。

本經承接卷十四第362～364經的脈絡，但與這幾經以及相當的南傳經文相比較，本經的經文應該是省略了：「如是於生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，厭、離欲、滅盡，不起諸漏，心善解脫，是名比丘得見法般涅槃」這句話。

• 十二因緣中為何識在名色和六入處前？

常有同學提問：「就當下的緣起（而非三世輪迴）來看十二因緣，《雜阿含經》卷三第68經等許多經都說『緣眼、色，生眼識，三事和合觸』，在此過程中『識』是排在『眼』（屬於六入處）、『色』（屬於名色）之後，但為什麼十二因緣中 (3) 識是在 (4) 名色 (5) 六入處之前？」

這個議題可分三點來說明：

一、立體的關係壓成一直線來表達

十二因緣的重點在於所有事物都是相倚而生、因緣而生，只有緣生緣滅的過程，其中無我、無我所；學習十二因緣的目的，則是為了明白改變條件、斷除十二因緣鎖鏈才能不受苦果。

十二因緣從第一支數到第十二支的線性、直線的次序，只是因緣的一種呈現方式、一種簡化的表達。實際上十二因緣的關係可說是立體的，時常是多支一起連動，而不單只與前一支、後一支互動而已，詳見《雜阿含經》卷二、三的相關經文。把立體的連動關係壓成一直線來表達，自然會有過度簡化的地方。

二、「識」和「名色」輾轉相依

卷十二第288經表示：「識緣名色亦復如是，展轉相依，而得生長。」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, b8) 也可參考卷二第39經深入分析「四識住」。

經上說「識」和「名色」是「輾轉相依」，因此有時說「名色」在「識」之前、有時會說「識」在「名色」之前，都只是因為觀察角度不同。

比喻來說，一個圓圈上 A 與 B 兩個點，既可以說 A 點在 B 點之前，也可以說 A 點在 B 點之後，只是觀察角度的不同。不過要特別注意「識」與「名色」每一次的輾轉相依都會生出新的「名色」和「識」，並沒有一個不變的「識」生出另一個不變的「名色」，因此也是無常的。圖解如下：

名色1生識1 → 識1生名色2 → 名色2生識2 → 識2生名色3 ……

「名色」和「識」是不斷剎那地相生然後滅去，所以《雜阿含經》卷十三第335經說「此陰滅已，異陰相續」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-19)，只有因緣的生滅，而沒有不變的實體。

三、逆順觀察十二因緣，而先見六入處

為什麼在十二因緣中，(5)六入處會是在(3)識和(4)名色之後？

如前所說，十二因緣直線的次序只是因緣的一種呈現方式、一種簡化的表達，因此(5)六入處在(3)識和(4)名色之後，也只是其中一種次序。但這種次序的由來為何？

本經、卷十二第285～287經、《長阿含經》卷十第13經大緣方便經等許多經典都記載，十二因緣是佛陀證道前反推回去的，也就是從諦觀「老死」開始，然後一路往回找原因，由「老死」找到「生」，再由「生」往前找到「有」，再找到「取」…… 由這個順序一路往前找，最後找到「無明」是始作俑者。卷十二第291、292經中，佛陀教導比丘如何思惟與觀察苦的來源，也是逆著從「老死」開始回推，最後找到「無明」。

因此發掘十二因緣時，是先作逆觀察、再作順觀察。所以《阿含經》中都是寫「逆順觀察十二因緣」、「逆順觀察十二緣起」，而不是寫「順逆觀察十二緣起」。

為什麼「從後面往前推」的次第，會影響到十二因緣中「六入處」等支的次序呢？因為在這過程中有的人可能比較容易先找到「六入處」，然後找到「名色」，接著才觀察到「識」：

首先參考《雜阿含經》卷十二第294經：「愚癡無聞凡夫無明覆、愛緣繫，得此識身。內有此識身，外有名色，此二因緣生觸。此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫苦樂受覺，因起種種。云何為六？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。」

此經中各支的次第也和「緣眼、色，生眼識」的順序稍有不同，可見不須太執著十二因緣的直線次序。也可注意此經在講「識身」與「名色」因緣生「觸」時，特別提到眼、耳、鼻、舌、身、意，經中稱呼「六識」是「眼識」等六識而不是「色識」等六識，「六觸」是「眼觸」等六觸而不是「色觸」等六觸，可見「六入處」是「六入處、六境、六識」三者當中蠻明顯、或具有代表性的。

因此佛陀在未成佛前，靜坐觀察什麼是「老死」的原因？「生」。

什麼是「生」的原因？「有」（出生前的積集業力）。

什麼是「有」的原因？「取」（執取）。

什麼是「取」的原因？「愛」（貪愛）。

什麼是「愛」的原因？「受」（感受）。

什麼是「受」的原因？「觸」（接觸）。

「觸」是從「六入處、六境、六識」三事和合來的。但是在實修時，逆觀會先觀到「六入處、六境、六識」的哪個?

有人會先觀到「六入處」，也就是前面所提到這三事和合當中可能最明顯、或具有代表性的。一方面，觸、受、愛、取、有等等都是在「身內」的，因此從「觸」往前找，在身內的「六入處」容易較包含「外境」的「名色」來得先找到。另一方面，「六入處」是比「六識」來得具體的目標，因此有人會先觀察到「六入處」。

因此，雖然若根據《雜阿含經》普遍的「緣眼、色，生眼識」說法，「六入處」似乎要擺在「名色」和「識」的前面，但由於十二因緣是從後面往前推的，有人會先觀察到「六入處」，在此情況下「六入處」在十二因緣中是可以在離「觸」較近的位置。

這不是唯一的選擇，畢竟「六入處」、「六境」、「六識」三者都可以接著「觸」被觀察到；把立體的東西壓成一直線，自然只能保留一種順序，不代表其它的順序不對。

繼續推：

什麼是「觸」的原因？在「六入處」發生。

「六入處」和「名色」、「識」三者和合才有「觸」，且「名色」、「識」是輾轉相依（觀到一個迴圈）。

那是什麼造成這個迴圈？這個迴圈就是一種業力，「造業」（「行」）造成了這個迴圈。

為什麼會造業？由於「無明」。

自此，十二因緣逆推完成。逆推出十二因緣，就可以順著開始滅，從「無明」開始滅，一路滅到「老病死憂悲惱苦」，佛陀成等正覺，廣度人天。

本經和下一經，類似卷八第206～207經、卷十六第428～429經，都有「當勤方便禪思，內寂其心」及「當修無量三摩提，專精繫念」以「如實顯現」的經文。

這三卷中所舉的如實顯現例子，分別為：

• 卷八：「於眼如實知顯現，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受，若苦、若樂、不苦不樂，彼亦如實知顯現。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。此諸法無常、有為，亦如是如實知顯現。」(CBETA, T02, no. 99, p. 52, b24-27)
• 本卷：「老死如實顯現，老死集、老死滅、老死滅道跡如實顯現。生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行如實顯現，行集、行滅、行滅道跡如實顯現。此諸法無常、有為、有漏如實顯現。」
• 卷十六：「此苦聖諦如實顯現，此苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如實顯現。」(CBETA, T02, no. 99, p. 112, a21-23)

• 止與觀

「精勤繫念」即「止」（心專注於一境而不散亂），能成就「定」；「如實顯現」即「觀」（洞察），能成就「慧」。

上一經及本經都說明了，要證知佛法深義，得因定發慧，止觀俱修，而不只是在概念上瞭解。

• 修無量三摩提

本經提到「修無量三摩提」，有二種可能的解釋：

第一種解釋是修各種不同的定，例如四禪及三三昧。

第二種解釋是修無量心三昧，也就是基於慈悲喜捨四無量心之一而修定的方法。

本經相當的南傳經文沒有「無量」一詞。

本經提到十二因緣其中的第五支至八支，第十一支至十二支：

六入處 → 觸 → 受 → 愛 → 食 → 生 → 老病死憂悲惱苦

• 本經說明輪迴中只有因緣的生滅，而沒有不變的實體，如同卷十三第335經〔第一義空經〕所述：「眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-19)

• 關於「是誰在○○？」或是「○○者是誰？」之類的問題，例如：受苦者是誰？是誰在輪迴？

從本經中可看到，佛陀的回答是：「你問錯問題了。」

學佛者應關心於事情發生的原因及讓它產生或消滅的方法。當甲造成乙時，讓甲發生則乙自然會發生（緣起；此生故彼生），讓甲不發生則乙自然不會發生（還滅；此滅故彼滅），在這當中沒有我見。

當明白了是什麼原因（集）造成了人的困惑不安、痛苦煩惱（苦），而且學會並實踐了止息的方法（道），自然就能滅除煩惱（滅），同時也不會再有「誰在輪迴」的疑惑了。

• 本經提到十二因緣其中的第五支至十二支：
  

六入處 → 觸 → 受 → 愛 → 取 → 有 → 生老病死憂悲惱苦

• 四食能資益眾生，但也不應貪愛四食。四食的斷知不是指不吃東西，而是指不起貪愛執著。

在心理層面而言，聖弟子的「觸」是「明觸」，而不會在心理生苦受，例如《雜阿含經》卷17：「多聞聖弟子身觸生苦受，大苦逼迫，乃至奪命，不起憂悲稱怨、啼哭號呼、心亂發狂，當於爾時，唯生一受，所謂身受，不生心受。」(CBETA, T02, no. 99, p. 120, a22-25)。「身受」是眼、耳、鼻、舌、身等五根感官的觸生受，是身體正常的功能之一；而「心受」則是意根的觸生受，這是修行人能用功的所在。

• 本經所提四食斷知後，分別能斷的是：
  • 麤摶食斷知 → 五欲功德貪愛斷（阿那含以上）
  • 細觸食斷知 → 三受斷（阿羅漢）
  • 意思食斷知 → 三愛斷（阿羅漢）
  • 識食斷知 → 名色斷（阿羅漢）

• 本經中說「識不住、不增長故，不入名色」，其中「不入名色」可以有兩種解釋：
  1. 不隨著覺知而陷入身心的運作中。
  2. 死後輪迴時沒有執著，也就不會投生胞胎、產生後世的身心。

• 本經字面上「識」、「名色」、「行」的順序，看似和十二因緣中的次序不同，其實是將十二因緣中間「愛」、「取」等支都含括為「諸行（身口意的造作）增長」而一語帶過了。

本經描述「北西長廣，東西牕牖」的建築，「日出東方，光照西壁」，為什麼要說「北西長廣」呢？

這是因為在北半球的國家，太陽常從東方偏南升起，而不一定是從正東方升起，尤其中國的領土大多數在北迴歸線以北，這種現象更為顯著。

若是完全方正的屋子，當曙光從東側的窗戶照入時，依據太陽的入射角多麼偏南，日光可能照在西側的牆上，也可能照到北側偏西的牆上。

若是照本經所說「北西長廣」的屋子，如右圖所示，則太陽的入射角縱使偏南，也是照在西側的牆上了，即經文中說的「應照西壁」。

這是個因地制宜的譬喻，因此像南傳的斯里蘭卡（錫蘭）位於赤道及北迴歸線之間的低緯度地區，太陽最常由正東升起，冬季由東南東、夏季由東北東升起，就不適合用「北西長廣」的屋子舉例，所以相當的南傳經文是另舉「北、東、南有窗」的例子了。

佛陀強調佛法是要讓人聽懂後修習親證的，而要求弟子以各國各地的方言傳播佛法，不拘泥於原始佛說的語言，從本經譬喻在南北傳經文的不同，也可見各地譯經師的用心良苦。

本經的畫師譬喻，和卷十第267經「譬如畫師、畫師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類」的譬喻呼應。本經說眾生貪喜四食而沉陷輪迴，卷十第267經則說眾生不如實知、樂著五陰，而不得解脫。

• 本經是著名的《轉法輪經》，經中記載佛陀證道之後第一次向五比丘說法的內容。

• 四諦三轉十二行，綜合本經及對應經典的內容，表解如下：

• 為何先稱揚釋迦牟尼佛的是地神，而不是其他天界的天人？

地神為居住於地上的祈祇，離人間較近，和人類的交集較多，《長阿含經》卷二十〈忉利天品8〉第30經世記經：「一切人民所居舍宅，皆有鬼神，無有空者。一切街巷四衢道中，屠兒市肆及丘塚間，皆有鬼神，無有空者。凡諸鬼神皆隨所依，即以為名。」(CBETA, T01, no. 1, p. 135, a27-b1) 因此佛陀成道後由地神就近知道也是自然的，然後再層層上傳至較遠的天界。這樣由地神先聽聞、再層層上傳到其他天界的敘述，在佛經中還蠻常見的。

本經、《雜阿含經》卷三第71經、《中阿含經》卷五十四〈大品2〉第200經阿梨吒經、南傳《增支部尼柯耶》集5〈戰士品8〉第71經，都有以戰士打勝仗比喻超脫輪迴。這幾經的主題、比喻項目，以及佛法的解說，整理如下表所示：

本經、《雜阿含經》卷三第71經、《長阿含經》卷九第10經十上經、《增壹阿含經》卷四十二〈結禁品46〉第2經、南傳《增支部尼柯耶》集10〈救護品2〉第20經、南傳《長部尼柯耶》第33經，都有「斷五支、成六支……」這十項比喻。這幾經的主題以及比喻項目，整理如下：

這十項比喻的佛法解說，已白話解釋於「註解」中，若有興趣探究各經、論中對這十項比喻的解說異同，可參考線上的「進階辨正」。

• 佛陀是大醫王

佛陀以治療疾病為例，說明有效解決問題的方法：

1. 善知病：詳實觀察問題的現象。
2. 善知病源：找出導致問題的根本原因。
3. 善知病對治：針對根本原因，探究解決方法。
4. 當來更不動發：實施解決方案，解決當下的問題，並徹底避免未來問題再度發生。

將這樣的方法，運用在每個人必然得面對的問題：生、老、病、死、憂、悲、惱、苦，也就是四聖諦：

1. 善知病：苦諦。
2. 善知病源：集諦。
3. 善知病對治：道諦。
4. 當來更不動發：滅諦。

• 佛陀不否定世間醫療的功效

由此經及許多律藏中的記載可知，對於世人生病，佛陀認為可由醫師作適當的診斷及治療，並未否定世間醫療的功效。「醫方明」也是世間「五明」之一，是對於行走人間有幫助的學術。

究竟來看，佛陀則教導弟子以四聖諦從根本解決老病死憂悲惱苦的問題，而為大醫王。

• 現在以後就是「未來世」

有同學提問：「本經提到『良醫善治種種病，令究竟除，於未來世永不復起』。有醫師這麼厲害，能預防下一輩子的病嗎？」

其實在佛經中「未來世」不一定指下一輩子，只要是在「現在」以後的都可以是「未來世」。同理，十二因緣中的「生」不一定指下輩子的出生，對修行人來說任何一個起心動念都可能是新的出「生」，因此十二因緣是可現見的，而佛法是可現證的。

所以本經說「於未來世永不動發」只是說醫生治好病、斷了病根，就不復發了。本經也將此形容為「當來更不動發」，可見「未來世」即「當來」，在本經中並不是指下輩子的來世。

• 有同學問：「『如於苦不解脫、解脫……』一段有一連串的對比，每個對比中的前者是不如實知四聖諦的結果，後者是如實知四聖諦的結果。為什麼『能自說得過人法自證』是該對比的前者？也就是說，為什麼『能自說得過人法自證』是不如實知四聖諦的結果？」

這是因為「自說得過人法自證」常常是貪名聞利養甚至詐財騙色的人在大妄語。佛陀制戒禁止比丘向未受大戒的人自說得過人法，縱使真的得過人法而說都犯戒，除非是在圓寂前說。如《五分律》卷六：「若比丘，向未受具戒人自說得過人法，言：『我如是知，如是見。』實者，波逸提。[……]若受大戒人不問，而向說，語語突吉羅。比丘尼亦如是。式叉摩那、沙彌、沙彌尼，突吉羅。不犯者：泥洹時說；受具戒人問，而後說。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 40, b30-c13)

至於沒得過人法而自稱得過人法的人，則犯死後必墮無間地獄的最重罪。

因此「自說得過人法自證」是由於不如實知四聖諦、不畏因果而造作的惡業，佛弟子皆應引以為戒。

佛陀表示初果至四果，乃至辟支佛果、佛果，都是以四聖諦為根本。本卷第402經也說：「於四聖諦平等正覺，名為如來、應、等正覺。」

• 《雜阿含經》卷二十八第748經：「如日出前相，謂明相初光。如是比丘正盡苦邊、究竟苦邊前相者，所謂正見。彼正見者，能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。起定正受故，聖弟子心正解脫貪欲、瞋恚、愚癡，如是心善解脫。聖弟子得正知見：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 198, b6-12)

本經以佛陀以及佛說的四聖諦比喻日月，有日月而照破黑暗。

• 依據本經，初果聖者得法眼（淨）。

• 初果聖者頂多於天界及人間往來七次，即能涅槃，但在這當中還是會有各種苦受、樂受、不苦不樂受，甚至因為初果尚未斷貪、瞋、癡，而心中起憂苦，因此本經說「聖弟子中間雖起憂苦」，可依禪定生起禪悅以潤澤身心。

• 有同學問：「初果仍會七有天人往生，三果才不再還生此世，為何本經在解說初果者證初禪後，說不還生此世？」

初禪是離欲、惡不善法，不和欲界相應，因此初果聖者若有穩固的初禪，即能往生色界天，甚至可能在色界天繼續證得涅槃，成為本經說的「不見彼聖弟子有一法不斷，能令還生此世者」。

《雜阿含經》的經文記載四聖諦的無間等，有苦、集、滅、道的次第，也可參見卷十六第435～437經。

相當的南傳經文則略有不同，是表示要苦、集、滅、道都無間等，才能得到苦的完全結束。

經中形容證初果者，常描述如《雜阿含經》卷五第107經：「見法、得法、知法、入法，度諸狐疑，不由於他，於正法中，心得無畏」。(CBETA, T02, no. 99, p. 33, b21-22)

因為已親身證知佛法，因此不再受他人影響對佛法的理解，不會人云亦云。

佛陀將他所說的法比喻為「手中樹葉」般稀有，能幫助人向於涅槃；沒說的法比喻為「大林中樹葉」，雖然數量非常多，但是不能幫助人向於涅槃，因此佛陀才不說。這是一則知名的比喻。

市面上常見有人斷章取義引用本經經文，作錯誤的解讀。一種是附佛外道說：「佛陀說他所說的法只有手中的樹葉，而另外有更多的樹葉他還沒講。我們宗派講的無上大法，就是佛陀沒說出來的無上大法。」殊不知佛陀不講的法是因為「彼法非義饒益，非法饒益，非梵行饒益」。

另一種是將本經經文作過為狹礙的解讀，表示：「只有四聖諦是佛陀的手中樹葉，其他縱使是《阿含經》的經文，只要不是直接解說四聖諦，就不是佛法，就是迷信。」其實佛陀所說法都是「義饒益、法饒益、梵行饒益」，諸如對於三界六道的解說，都能夠幫助佛弟子更正確地瞭解世間、避開歧路以證得涅槃。本經最後說「於四聖諦未無間等者，當勤方便，起增上欲，學無間等」，表示應勤修以證四聖諦，並不是說沒在解說四聖諦的經文就不是佛法。

親自讀過本經，自然就不會被斷章取義的講法所迷惑了。

本經以盲龜浮木喻人身難得，是知名的一個比喻。

本經提到過去有人在蓮花池旁打坐後，思惟起世間，竟然看到戰敗的阿修羅大軍躲進池裡的蓮藕孔中，而自以為發瘋了。由這個例子，可見靜坐到一定程度，姑且不論幻境，是可能看到一般人所看不到的事物。

然而能夠看到太多也可能造成困擾，可能自以為發瘋，或者被別人當成神經病，即使真的因神通而見到一般人看不到的事，也不宜多談。在律中記載佛陀制戒禁止比丘對未受大戒的人自稱得到過人法（超越凡人的解脫或神通）。

此經所載佛陀表示不應論議的十四個問題，即佛陀不予回答的「十四無記」。

• 關於「十四無記」的問題，什麼才是正確的見解？

可參見卷十第262經：「如實正觀世間集者，則不生世間無見，如實正觀世間滅，則不生世間有見……如來離於二邊，說於中道。」（CBETA, T02, no. 99, p. 67, a2-4） 佛陀以因緣法講說世間完整的面貌，不僅離於「有」與「無」的二邊，也離於「斷」與「常」的二邊。

• 有人會問：「佛教認為『世間無常』，但為何十四無記中包括『世間無常』？」

前後兩個「世間無常」雖然字面看似一樣，實際意義卻不同。佛教所說的「世間無常」是基於因緣的分析，描述人世間的遷流變化，當中沒有一個主體、大我。十四無記中所說的「世間無常」，則是將宇宙（世間）視為一個主體、大我，認為這個主體是無常，會消失而一了百了，屬於「斷見」。

有關「如來死後有」、「如來死後無」的問題也是如此，假設如來仍自認是一個輪迴的主體，那就是「我見」；如果認為如來死後就沒了，那就是「斷見」，然而佛陀發現並證知身心都只是因緣而生、因緣而滅，沒有一個固定不變的輪迴主體名為如來。從究竟的層次來看，如來已經徹底解脫於五陰，只有因緣的生滅，既然都已經沒有「我」的主體，那麼又怎能問說如來死後是有還是沒有呢？由於問題本身就已經錯了，因此佛陀說這些問題不應論議。

關於佛陀應對「十四無記」的記載，多數收錄於《雜阿含經》卷三十四「婆蹉種出家相應」和「外道出家相應」中，也可參考《雜阿含經》卷五第106經、卷三十二第905經、《長阿含經》卷十二第18經歡喜經。

八正道中的「正志（正思惟）」，在《中阿含經》卷四十九〈雙品1〉第189經聖道經中定義為「無欲念、無恚念、無害念，是謂正志。」(CBETA, T01, no. 26, p. 736, a1-2)

• 有「親里覺、國土人民覺、不死覺」就不能「無人相、無眾生相、無壽者相」。

• 《雜阿含經》卷四十七第1246經有除去由粗至細的各種惡覺的次第解說。

• 有同學提問：「修定的方法，例如慈心觀，要觀想對眾生有慈心；但修四聖諦卻要我們不起鄉里覺、不起國土人民覺，這些是否牴觸？」

慈心觀等是修「定」的層次，四聖諦是「慧」的層次，是在不同階段的修行，修行是「因定發慧」，因此是一個一個次第修，而不互相牴觸。「觀想對眾生有慈心」是修慈心觀的方法，要達成「慈無量心」則得超越人我的界限、平等沒有分別才能「無量」，在證知四聖諦的階段則徹底超越了對眾生的執著。這就是所謂的「筏喻」，在下一階段時，超越前一階段的層次。

即使經過了兩千多年，如今打開新聞，仍然充斥著「王事、賊事、鬪戰事、錢財事、衣被事、飲食事、男女事、世間言語事、事業事、諸海中事」。

在《增壹阿含經》卷四十八〈禮三寶品50〉第8經中佛陀也說不應以經文作競諍的工具：「所以誦斯法者，從欲與人共競諍，意計勝負，亦不自為己有所濟及，彼誦法已，則犯制限。」(CBETA, T02, no. 125, p. 813, a19-21)

《增壹阿含經》卷二十三〈增上品31〉第11經中佛陀則斥責兩位弟子競諍誰較會誦經：「汝等頗聞我說此法共競諍乎？如此之法，何異梵志？」(CBETA, T02, no. 125, p. 673, b13-15)

初果聖者得法眼淨，斷除身見、戒禁取見、疑結，有四不壞淨（對佛、法、僧、戒的堅固信心），因此自然對三寶沒有疑惑、對四聖諦也沒有疑惑。

本經表示若不如實知四聖諦，就會墮入十二因緣的輪迴中，比墮入深淵還危險。另一方面，在學理上，十二因緣即四聖諦的「集」諦。

佛經上說一個有眾生居住的行星系（「如日遊行，照諸世界」）是一個「世界」；而一千個世界的集合稱為一個小千世界，像是「髻」一般的圍繞著，如《起世經》卷一〈1閻浮洲品〉所說：「此千世界，猶如周羅（周羅者隋言髻），名小千世界。」這樣的比喻符合今日所知的銀河系構造。

本經更說小千世界「中間闇冥」，天文物理上則推論銀河系中央是一黑洞。

南傳的對應經典雖然將此經所述的位置省略了，但也這麼描述：「有無蓋、無底之闇黑，具如是大神力、大威力之日月光，亦不能及於其中間。」(CBETA, N18, no. 6, p. 357, a13-14 // PTS.S.5.454)

沒有蓋、沒有底，也就沒有上下。天文物理上對於黑洞的理解，則是個空間極端扭曲、連光線都逃不出來的地方。

此經及下一經都提到「因定發慧」的次第。

若不如實知四聖諦，會在地獄、畜生、餓鬼、人、天等五道之間不斷地輪迴。

經中強調輪迴「而速旋轉」，因為在宇宙的尺度下生命是非常短暫的，也可以解讀為日常生活中心境隨時會陷入五道之間而輪迴。

這可以說是《地藏菩薩本願經》講：「輪轉五道，暫無休息」在《雜阿含經》中的出處。

《雜阿含經》說四聖諦是次第而證，本經及接下來兩經都說苦聖諦無間等後才能集聖諦無間等，集聖諦無間等後才能滅聖諦無間等，滅聖諦無間等後才能道聖諦無間等：
苦聖諦無間等→集聖諦無間等→滅聖諦無間等→道聖諦無間等

卷十五第397經也提到苦、集、滅聖諦無間等後，才能道聖諦無間等：
苦聖諦無間等、集聖諦無間等、滅聖諦無間等→道聖諦無間等

相當的南傳經文則略有不同，是表示要苦、集、滅、道聖諦都無間等，才能得到苦的完全結束：
苦聖諦無間等、集聖諦無間等、滅聖諦無間等、道聖諦無間等→苦的完全結束

本經相當的南傳經文，多了一段話：「同樣地，比丘們！苦界是廣大的，比丘們！在這麼廣大的苦界中解脫、見具足者如實了知『這是苦』[......]如實了知『這是導向苦滅道跡』。」

也就是以大海中無數無量的眾生，比喻苦是無數無量的，要如實知四聖諦才能解脫這些苦。

本經說明正思惟「四聖諦」得生「正見」。

• 佛陀並沒有要求弟子不分東西，反而要弟子「當善界學，善種種界」，詳加分別。
  

• 佛陀比喻以直徑七、八公里的眼藥丸，掐成一小粒一小粒來放，每個界放一粒，很快就放完了，但界的數量遠遠超過於此。用這樣來表示各種界的數量之多。

為什麼要用「眼藥丸」來比喻各種界？可能是因為眼藥丸能讓眼睛能看得更清楚，以此比擬看清楚各種界。

古印度的眼藥丸常用來提神或美化眼神，外道甚至聲稱有密方眼藥丸能讓人隱形並看見肉眼看不見的眾生。眼藥丸可吃、可抹（例如塗在眼睛四周或額上，像印度女人額的中間），因為看到別人看不到的，眼神會不同於常人，古印度人認為那樣的眼神很有「神」，因此一些王公貴族將之視為一種男性化妝品。不過這種眼藥丸只是迷幻藥，吃下後的迷幻效果可達數十天之久，配方有很多種，用塗的毒性較輕，吃的毒性較大。

不管外道聲稱眼藥丸的效果多強，仍然無法看清種種界，但學佛的人還是要學著分別種種界。

接著本經之後，佛陀以眾生界比喻「心的界」，除了眾生界之外，還有善界、不善界等種種心的狀態，都是修行人要時時覺察的。

本經說明同類相聚（眾生常與界俱，與界和合），也表示要善加分別種種心的狀態。

本經中所列的不善心、善心、勝心、鄙心等心的狀態，只是舉例，以下第449、450經有更多的舉例。

除了要善加觀察種種心的狀態，也要精進讓心處於好的狀態。

本經說明物以類聚，例如多聞的比丘們常聚在一起、苦行的比丘們常聚在一起、大智的比丘們常聚在一起等等，而惡人們也常聚在一起，因此要善分別種種界。

本經提到的緣生的項目，和卷十一第304經說的「六六法」相同。「六六法」是指「眼、耳、鼻、舌、身、意」等六根，各依「根、境、識、觸、受、愛」等六個緣生的項目來舉例解說，作為觀察身心運作的下手處。

• 本經大意：

由於中文的「欲」、「覺」、「熱」、「求」在《雜阿含經》中一字多義，要了解本經意義可參照相當的南傳經文：「緣種種界生起種種想；緣種種想生起種種意向；緣種種意向生起種種意欲；緣種種意欲生起種種焦熱；緣種種焦熱生起種種遍求。」

所表達的是在根境識接觸後，心中的意念由小而大如滾雪球般增長而執著的現象。

• 各經對照：

（為方便對照，本文中十八界以藍色呈現，觸以綠色呈現，受陰以黃色呈現，想陰以橙色呈現，行陰以紅色呈現。）

《雜阿含經》卷十一第273經等經記載：「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10) 在這個例子中，「思」是一種行陰的例子。

這個十八界（根、境、識）因緣和合而產生心理狀態的過程，在本卷第452經舉例為：
界 → 觸 → 受 → 愛
在此例中「愛」是一種行陰的例子。

本卷第454、455經舉例為：
界 → 觸 → 受 → 想 → 欲 → 覺 → 熱 → 求
此例中的「想」即想陰，「欲、覺、熱、求」則都是行陰的例子。

根境識緣起產生的心理狀態，不管如何舉例，都不出於受陰、想陰、行陰的例子，這也符合經中所說身心乃至一切皆不出於五陰。

卷十七第458經則進一步舉例，基於不同的想、欲、覺、熱、求，會表現出更多的身、口、意的造作，則是後續的行陰的例子。

• 念念不忘：

當六根對六境時不如理作意，念念不忘，心中的執著會如滾雪球般增長。所以《中阿含經》卷二十八〈林品5〉第113經諸法本經說：「一切諸法以欲為本」，以下經文也都有相關的意涵：

• 《雜阿含經》卷二十八第752經：「欲，謂五欲功德。何等為五？謂眼識明色，可愛、可意、可念，長養欲樂。如是耳、鼻、舌、身識觸，可愛、可意、可念，長養欲樂，是名為欲。然彼非欲，於彼貪著者，是名為欲。」(CBETA, T02, no. 99, p. 199, a1-5)
• 《中阿含經》卷二十八〈林品 5〉第115經蜜丸喻經：「緣眼及色，生眼識，三事共會便有更觸，緣更觸便有所覺，若所覺便想，若所想便思，若所思便念，若所念便分別。」(CBETA, T01, no. 26, p. 604, b2-5)
• 南傳《長部尼柯耶》卷二十一帝釋所問經：「欲以尋為緣，由尋而起，由尋而生，以尋為源，尋有時，欲有，尋滅時，即欲滅。[……]尋以妄想諸支為緣，由妄想諸支而起，由妄想諸支而生，以妄想諸支為源。妄想諸支有時，尋有，妄想諸支滅時，尋滅。」(CBETA, N07, no. 4, p. 262, a12-p. 263, a3 // PTS. D. 2. 277)

參見卷十六第454經的「讀經拾得」。

本經說明七種境界可如何得知？修什麼定而得？

這七種境界中，光界、淨界是屬於三界中的色界；無量空入處界、無量識入處界、無所有入處界、非想非非想入處界屬於三界中的無色界；滅界則是出世間的層次。

如何得知各境界？一般說來，可從與其超越的境界比較而得知：

1. 光界：可由超越黑暗得知。
2. 淨界：可由超越不淨得知。
3. 無量空入處界：可由超越色（物質及物理現象）而得知。禪修上可將色法觀空，以無邊的空間為所緣，而修無量空入處定。通俗地說，將東西放進、移出特定的空間，該空間都完全不受影響，因此空間是可超越色的。
4. 無量識入處界：可由超越空間而得知。禪修上可觀察修無量空入處定時的心識，以此「無量空入處禪心」為所緣，修無量識入處定。通俗地說，在空間上從台灣移動到美國，是需要時間的，但意識從台灣切換到美國，只需要一瞬間，因此識是可超越空間的。
5. 無所有入處界：可由超越「有」而得知。禪修上可作意心識的「不存在」，修無所有入處定。通俗地說，只要存在都可能被干擾，不存在則不被干擾，因此無所有是可超越有的。但要注意這時只是作意不存在，心中還是有個相叫「不存在」。
6. 非想非非想入處界：禪修上可觀察修無所有入處定時的心識，以此「無所有入處禪心」的寂靜、殊勝（「有第一」）為所緣，加深定力，達到世間定境的極致，沒有了一般粗重的「想陰」（心中浮現的相）。
7. 滅界：也就是滅盡定（滅受想定）的境界，是聖者在世時練習涅槃的出世間定境，超越生命的存在（「有身」）。

修什麼定能得各境界？

1. 光界：以光為所緣而修定。
2. 淨界：以淨為所緣而修定。
3. 無量空入處界：以無邊的空間為所緣而修定。
4. 無量識入處界：以無邊的識為所緣而修定。
5. 無所有入處界：以不存在為所緣而修定。
6. 非想非非想入處界：精進加深定力達成世間定境的極致，壓住一般的想陰（而為「非想」），但由於沒有斷我見、沒有徹底斷貪，因此生命還是存在著（而為「非非想」），不能脫離輪迴。
7. 滅界：依佛法修滅盡定（滅受想定）而得。

• 除了《雜阿含經》及《相應部尼柯耶》外，《瑜伽師地論》卷九十六、《阿毘達磨大毘婆沙論》卷八十五也有關於本經段落的討論，其中關於如何得知七界的說明，比較於下表中：

• 本經所說的七界，也可與《中阿含經》卷五十九〈例品4〉第215經第一得經提到的八除處（八勝處）對照。

本經中「緣界故生說、緣界故生見、緣界故生想」的意思，可參見下一經的舉例。

本經提到「有因生出要想，非無因。云何有因生出要想？謂出要界，緣出要界，生出要想、出要欲、出要覺、出要熱、出要求」。

對於解脫所抱持的「取相、欲望、意向、熱忱、渴求」雖然也是欲望，但是這些善法欲（對善法的喜愛）有助於我們持續精進，基於善法欲所行的身、口、意善業，也能引致善果報而讓人投生於人天善趣。

善法欲就如同人們乘坐以渡河的筏，在上岸後即可捨離；在修行得力後，修行人能漸漸提升到「無所求」的層次。若能徹底無所求，就不再投生人天，而證得涅槃。

本經所載的婆羅門原先認同「無因論」，認為萬物都沒有原因，既不是自己所作而造成，也不是他人所作而造成。

佛陀因此問他：有沒有見過努力的人？有沒有見過一直保持努力的人？不屈不撓地努力的人？努力超越現況的人？努力後積極進取的人？

這些人的努力都會影響他們未來的成就，這就是一種因果的展現。既然從生活上就可以看到因果的展現，那麼「無因論」主張萬物都沒有原因，自然是不合理的。

觀五陰無常、苦、空、非我，不只是概念，而須要實證。實證的修法包含「止」與「觀」：「止」是心專注於一處（或一境）而不散亂，例如：專注在呼吸上，止息想念與思慮，可以培養「定」；「觀」是洞察，例如：觀無常，可以培養「慧」。

本經中上座告訴阿難：「修習於止，終成於觀，修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止、觀俱修，得諸解脫界。」

佛弟子修行「止」，最終由於有「觀」而能圓滿成就；修行「觀」，最終由於有「止」而能圓滿成就，「止觀」俱修而能解脫。關於止與觀的次第，也可參考卷二十一第560經中阿難尊者所作的歸納。

由本經可以發現，不同的阿羅漢解脫聖者，解脫境界都是相同的。

了知受的起因，只要受的起因滅，受也就跟著滅了。

佛陀以分析因緣的方法，來斷除我見、我慢。這也是佛教常用來看待事物以及修行的方法。

一般人喜愛樂受，因此在經歷樂受時，被「貪」所役使。

一般人討厭苦受，因此在經歷苦受時，被「瞋」所役使。

對於不苦不樂受，雖然沒有什麼好惡，但仍然是基於「自己」而受，也就是我見、我執還在，因此在經歷不苦不樂受時，仍是被「癡」所役使。

對於這些狀況，修行人都應該善加觀察。

凡夫受身苦時會引生心苦，而憂傷悲嘆、怨天尤人、心中狂亂，由瞋心而導致更多的苦。修行人受身苦時則平靜地承受它，能忍身苦，而不生更多的心苦。

衍生來看，凡夫受身樂時會貪著於樂，甚至樂極生悲，而且由於樂受是無常的，所以若是貪著於樂，那麼當樂受消失時心裡便生憂惱，可謂自討苦吃。修行人受身樂時，因為不貪著於樂，當樂受消失時自然也不會憂惱。

「受」是修行的下手處之一，如實了知諸受的集、滅、味、患、離，便不會被苦樂牽著走，在經歷諸受時僅有身受而可以不生心受，所以不再對於諸受生起貪、瞋、癡，終而解脫生老病死憂悲惱苦。

• 諸受如風

各種感受有如各種風，來無影、去無蹤，也是無常，因此無須執著於感受，就好像不會想要緊握住風一樣。

• 本經中對於受的分類舉例於下表：

進階的例子可見本卷第483經。

• 本經中食、無食的對比，一種可能的解讀是欲界、非欲界的差別；貪、出要的對比則是執著與出離的差別。舉例來說，色界、無色界的眾生已超出五欲因此他們的受是無食的，但色界、無色界眾生仍會依貪著而起受。

南傳經典關於受的經文中則只有「世俗（肉體）、非世俗（精神）」的區別，沒有「貪、出要」的區別，可能南傳經文定義中「世俗（肉體）」包含了「貪」、「非世俗（精神）」包含了「出要」的意義。這些只是分類文字上的差別，不影響實際修行。

• 有同學提問：「為什麼有苦出要受？出離不是能離苦嗎？」

本經中對於受有不同的分類法，其中一種是將受區分為因貪而起的、或是因出離而起的。舉例來說：為了出離，練習打坐因而感到腿痛，也算是一種因出離而起的苦受。縱然因出離也會有苦受，但也如風一般，無需執著。

身體上的各種感受變化無常，有如旅館中的各種房客來來去去，都只是過客。

既然感受是來去無常的，便也無須為某個感受而特別激動或困擾。

《阿含經》定義四念處是「觀身如身、觀受如受、觀心如心、觀法如法」，而在中國更為人所熟知的是龍樹說的「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」。

最常見的實修四念處的方法是單純地覺知以攝心，例如修「受念住」時單純地覺知目前所感受的是苦受、樂受、不苦不樂受，不加以人為的思考。例如禪定有樂受，就覺知樂受（在如此能增益善法、減少不善法的前提下），而能收攝心念、提升定力。直到修「法念住」時而能體悟出苦、空、非我的真相。

也有的修法是以正見代入而修觀，例如「不淨觀」是「觀身不淨」，本卷第467經也載：「觀於樂受而作苦想，觀於苦受作劍刺想，觀不苦不樂受作無常想。」(CBETA, T02, no. 99, p. 119, a27-29)

本經則顯示這二類修法在佛教都是可行的，佛陀表示「苦受、樂受、不苦不樂受」和「諸受是苦」並不違背。

因此，實修時看修行的目的，有什麼程度就依次第而修，親自體證，而不是口頭禪。

四念處的修習有各個層次，例如《雜阿含經》卷十九第536經就提到超越「厭離」最後是「厭離不厭離俱捨」的層次：「若比丘於內身起厭離想，於內身起不厭離想、厭離不厭離俱捨想，正念正知。如內身，如是外身、內外身，內受、外受、內外受，內心、外心、內外心，內法、外法、內外法，作厭離想、不厭離想、厭離不厭離俱捨想，住正念正知。如是，尊者大目犍連！是名四念處修習多修習。」(CBETA, T02, no. 99, p. 139, b28-c5)

• 諸受皆苦

在修行四念處時，要如實了知當下的身心狀態，例如：清楚明白地覺知當下的受是苦受、樂受還是不苦不樂受。既然有苦受也有樂受，但佛陀卻又表示所有受都是苦，阿難尊者覺得有點矛盾，因而向佛陀請問。

佛陀則向阿難尊者說明，因為諸行無常所以說諸受都是苦；也因為諸行漸次寂滅、止息，所以說諸受都是苦。

• 為什麼諸行漸次寂滅、止息，可以說諸受都是苦？

因為禪定的過程是放下粗重煩惱、讓心念昇華的過程，如果要進階到更高層次的禪定，遲早要放下前一層次的禪定境界（尋、伺、喜心甚至呼吸等等），才不會成為提升層次的障礙。所以即使是禪定境界也會一一寂滅、也是無常的，何況是世俗的各種受。（既然是無常，便呼應了前面所說「諸行無常所以說諸受都是苦」。）

通俗地說，禪定層次愈高，感受愈是輕安快樂，每提升一個層次的禪定境界，都會發現前一層次的境界是較粗糙、較苦的。

修行人最終證得涅槃，以寂滅為樂，相較之下一切諸受當然都是苦的。

• 九次第定由初禪至滅受想定的定義和所寂滅的諸行，整理於下表中：

本表整理自本經、本卷第463經、卷十四第347經、《中阿含經》卷二十四〈因品 4〉第97經大因經。

• 本經提到過去七佛皆觀察諸受、受集、受滅、受集道跡、受滅道跡、受味、受患、受離。

其中「諸受、受集、受滅、受集道跡、受滅道跡」是分析受本身的生起和滅去，而「受味、受患、受離」則是分析受所引生的後續。

舉例來說，「受集」是「觸集」，而「受味」是「受因緣生樂喜」，這兩者之間的不同在於：

「受集」是指受的起因、如何產生受的；「受味」則是指受的滋味、受的吸引力，若執著於受味就會引生後續的因緣。前者是說受的「起因」，後者則會牽引到「後續」的因緣。

除了本經的分析外，也可參考卷二第42經所講述如實知五陰的「七處善」，其中「如實知受」的部分即與本經相當類似。

• 本經說：「若於受愛樂、讚歎、染著、堅住，是名受集道跡。」如果愛樂於受，將來就會生起更多的受，輪迴受苦。

佛陀表示眾生所有的受都是由因緣而生的。

產生受的心理因緣，本經以欲、覺、觸為例：

• 欲：想要。例如想要吃好吃的，吃到了就有樂受，沒吃到就有苦受。
• 覺：即「尋」，把心投向目標，也就是念頭。例如將心思投向美好的記憶，回憶的滋味是甜美的，但離開甜美的回憶就是苦受了。
• 觸：根、境、識和合而生。經文例如「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10)

「欲」通常較偏向對於將來的渴求，「覺」的念頭不只可以投向現在，也可以投向過去，「觸」則是當下的三事和合而生，因此欲、覺、觸將過去、現在、未來三世能讓人生受的原因都含括列舉了。

欲、覺、觸這三者，不管寂滅或不寂滅，都會緣生「受」：

• 三者都不寂滅：緣生欲界眾生的苦受、樂受、不苦不樂受。
• 只有欲寂滅：緣生初禪「離欲、惡不善法，有覺有觀，念持喜安」的樂受。
• 欲、覺都寂滅，觸不寂滅：緣生二禪「無覺無觀，定生喜樂」的樂受。
• 三者都寂滅：這裡的「觸寂滅」應是特指「無明觸」的寂滅，那麼如卷三第63經所述：「所起前無明觸滅，後明觸集起。」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, c2) 因此而緣生聖者的受，沒有煩惱、執著的成分。

在實踐上，八正道及其產生的解脫、解脫知見（合稱為十正行、十無學法，參見《中阿含經》卷四十九〈雙品1〉第189經聖道經），能讓人離苦得樂，而有樂受或捨受；反之則造成苦受。

因此在本經中，對於產生受的因緣，佛陀從微觀的心理層面上，以及巨觀的實踐層面上，都一一解說了。

• 學佛不只是作善事

佛陀勉勵給孤獨長者雖然因為供養僧眾三月的關係會有極大的善報，但不要只是快樂地受報，而是要努力修行，時常學著遠離世間而親身體證禪定的喜樂。

• 「遠離五法」的五法有什麼生活上的例子？

遠離世間而體證禪悅時，所遠離的五法：「欲所長養喜、欲所長養憂、欲所長養捨、不善所長養喜、不善所長養憂」有什麼生活上的例子？

因為遊玩、娛樂而快樂，是「欲所長養喜」；娛樂總會結束，而會憂心沒有娛樂的時候怎麼辦？娛樂結束時也會有失落感，都是「欲所長養憂」；玩到不想多玩了，或是吃美食吃飽了而不想多吃了，是「欲所長養捨」。

偷別人的錢而可以買奢侈品，感到高興，是「不善所長養喜」；偷了錢因此怕被抓，是「不善所長養憂」。

要證入初禪必須離欲、惡不善法，因此離於五欲及不善法造成的諸受，而且有禪定而生的各種輕安快樂。

• 「修滿五法」與禪定和七覺支的關係

佛陀提到遠離世間而體證禪悅時，修滿「隨喜、歡喜、猗息、樂、一心」這五法。

在卷十八第495經中，佛陀也說明以持戒為基礎，漸次滿足這五法，再進修以得到涅槃的次第：「持戒比丘根本具足，所依具足，心得信樂；得信樂已，心得歡喜、息、樂、寂靜三昧、如實知見、厭離、離欲、解脫；得解脫已，悉能疾得無餘涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 129, a18-21)

卷二十四第615經記載修習四念處能滿足這五法：「起淨信心，憶念淨相已，其心則悅，悅已生喜；其心喜已，身則猗息；身猗息已，則受身樂；受身樂已，其心則定。」(CBETA, T02, no. 99, p. 172b16-18)

卷三十三第931經記載修習六念也可以漸次滿足這五法：「聖弟子如是念時，不起貪欲纏，不起瞋恚、愚癡心，其心正直，得如來義，得如來正法；於如來正法、於如來所得隨喜心；隨喜心已，歡悅；歡悅已，身猗息；身猗息已，覺受樂；受樂已，其心定；心定已，彼聖弟子於兇嶮眾生中，無諸罣礙，入法流水，乃至涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 237, c23-29)

念戒是六念之一，因此第495經所說的持戒自然也包含於第931經所說的六念之一，「因戒生定」而能修滿這五法，正確地成就禪定。

對照七覺支（覺悟的七個要素），本經中佛陀教導給孤獨長者「莫得默然樂受此法」是擇法覺支，「汝當精勤，時時學遠離」是精進覺支，「修滿五法」的內容含括喜覺支、輕安覺支、定覺支。給孤獨長者依此修行，即可達成正定，能好好地修習七覺支的最後一支——捨覺支了。

本經提到的各種層次及其面向，整理於如下表所示：

相當的南傳經文舉例有所不同，如下表所示：

以上兩個表格中，無論在層次上（每一列從上而下）、面向上（每一欄從左而右），都是循序漸進、愈來愈高深的境界。雖然因為千年的傳誦，南北傳的經文在所舉例子的細節上略有不同，但兩者的重點都在於修行應該一步一步地提升層次，終至解脫貪、瞋、癡。

阿難尊者問跋陀羅尊者：什麼是眼見的第一名？什麼是耳聽的第一名？什麼是快樂的第一名？……。

跋陀羅尊者的回答是基於當時社會主流的見解：

眼見的第一名是什麼？見到傳說中的造物主，沒有更神奇的了。雖然佛教知道沒有梵天造物這回事，然而婆羅門教認為梵天造物，也代表當時梵天之上的天界和人間幾乎沒有互動，梵天大概就是外道能見的天人的極限了。

耳聽的第一名是什麼？天界的聲音比人間的聲音美妙，初禪「言語寂滅」（參見本卷第474經）、二禪是「聖默然」（參見卷十八第501經），二禪天人（例如光音天人）以發光代替聲音來溝通，二禪以上可能沒有聲音可言了。因此「離生喜樂」的初禪眾生的聲音，可能是最高級的聲音。（相當的南傳經文則說「光音天」的聲音第一，和北傳經文不同，但可能也是根據二禪是「聖默然」而作的推論。）

快樂的第一名是什麼？「離喜之樂」是三禪的境界（參見卷十四第347經），四禪則只有因捨而生的清淨之念，沒有喜樂可言。因此三禪的樂是世間樂的極致。

想的第一名是什麼？佛陀之前的印度禪修者認為「非想非非想入處定」沒有想陰而是世間定的極致，因此比「非想非非想入處定」低一層次的「無所有入處定」，從當時外道禪修者的觀點來看，大概是最精細的想了。（不過佛陀發現「非想非非想入處定」雖然沒有了一般粗重的想陰，但還沒斷盡想陰，因此佛教對此定的稱呼中有「非非想」這個敘述。）

有的第一名是什麼？本卷第456經說「非想非非想入處界者，緣有第一（最寂靜、殊勝的存在）故可知」，這可說是世間最殊勝的存在了。

阿難尊者則表示，當一個人可對於他所眼見的、耳聞的、受樂的、心想的、存有的，能徹底解脫、斷盡一切煩惱時，才是真正的第一名。

佛陀有時說有一受（諸受皆苦）、有時說有二受（身受、心受）、三受（苦受、樂受、不苦不樂受）等等，這些不同的說法只是分類與觀察角度上的不同，彼此之間不會互相抵觸。

就好像瞎子摸象的比喻，眾人因為看不到大象的全貌，因而各執一端互相諍論。對於見到法的人，因為明白佛陀說法的全貌，自然不會執著於名相分類上，而是能將佛法實際應用於修行解脫。

佛陀表示若能離於一法、二法……，或十法，就能漏盡解脫。

一如本卷第485經中提到的概念，這一法至十法只是分類或觀察角度上的不同，彼此之間不會互相抵觸。

• 閻浮車詢問老朋友舍利弗尊者有什麼方法能達到各種修行的目標？舍利弗尊者的回答則都是依循「八正道」，也就是邁向解脫的八個正確途徑：
  1. 正見：正確的見解；布施是善的、咒願（祝福）是善的、供養是善的、有善行惡行、有善惡業報、有輪迴、有父母（要孝順）、有眾生輪迴受生（非斷滅見）、有辦法證得涅槃，以及四聖諦等出世間的智慧。
  2. 正志：正確的意向；離於貪欲、瞋恚、加害的意向。又譯為「正思惟」。
  3. 正語：正確的言語；不說妄語、兩舌、惡口、綺語。
  4. 正業：正確的行為；不做殺生、偷盜、邪淫的事。
  5. 正命：正當的謀生；以不違背佛法的方式取得衣服、飲食、臥具、湯藥。
  6. 正方便：正確的努力；已生的惡令斷，未生的惡令不起，未生的善令生，已生的善令增長。又譯為「正精進」、「正勤」。
  7. 正念：正確的專注；清澈的覺知。
  8. 正定：正確的禪定。

經中對於「八正道」的進一步解說，詳見卷二十八。

• 本經中舍利弗尊者說「此功德非欲，但覺想、思惟者是」，呼應其餘經中的說法，例如：
  • 《雜阿含經》卷八第229經：「云何無漏法？謂出世間意，若法、意識、意觸、意觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，出世間者，是名無漏法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 56, a13-16)
  • 《雜阿含經》卷九第250經：「非眼繫色，非色繫眼，乃至非意繫法，非法繫意，[……] 於其中間，若彼欲貪，是其繫也。」(CBETA, T02, no. 99, p. 60, b3-5)
  • 《雜阿含經》卷九第254經：「若眼常識色，終不能妨心解脫、慧解脫，意堅住故，內修無量善解脫，觀察生滅，乃至無常。」(CBETA, T02, no. 99, p. 63, a18-20)

• 本經中舍利弗尊者說：「此功德非欲，但覺想、思惟者是」，有什麼生活上的例子？能否舉例修習八正道而調伏貪欲的過程？

以對美色的貪欲為例，人美並沒有錯，我們看到美女不一定就有貪欲（「此功德非欲」），然而如果看到美女之後，覺得很受吸引而想要一親芳澤（「覺想、思惟者」）則是貪欲。身為欲界眾生常會有欲望，有欲望不一定會犯五戒，然而如果是已婚者因為貪欲而外遇，那麼不僅犯了戒，也因此會有後續的苦果。 修習八正道的人了知貪欲的後患，有正確的見解（「正見」），因此見到美女時不起非分之想，能有正確的思惟（「正志」），不會為了勾引美女而花言巧語（「正語」），也不會調戲美女或外遇（「正業」），從事正當的工作（「正命」）。同時精進修行（正方便），時時觀察心中是否有貪欲，體會貪念無常的本質，解析了貪念生起與滅去的因緣，進而減輕對貪欲的執著（「正念」）。在這樣的基礎上禪定得力（「正定」），所獲得的輕安快樂勝於世間五欲，也就較能調伏貪欲。

根據卷二十八第785經，八正道可以進一步區分為「世間八正道」及「出世間八正道」，在家人及出家人的行法也有所不同，要根據自己的程度而採取適當的次第，避免好高騖遠、也避免走錯方向。

即使已經證得了穩固的「定」境，修行者仍必須修習無我的智「慧」，才能脫離輪迴。

在本經的比喻中，修行功夫淺的人就好像在愛欲的河流中，划著船想要逆流而上，當然會深感費力；修行功夫深的人，則像是在解脫的河流中（入流了）順水行舟，相對地就很自然了。

已證得離欲解脫的修行人，不會被五欲所吸引，反過來說，如果對於境界或是合意的影像生起愛欲，代表功夫還不夠深。

前一經（第493經）中，舍利弗尊者提供了在內心試煉自己是否真得已離欲解脫的方法；在本經中，也可說舍利弗尊者間接提供了在外境上試煉自己是否真得有神通的方法。

時下許多附佛外道都自稱六通俱足，但如果連「點石成金」的能力都沒有，那麼不僅連世俗的神通都稱不上，更不用說是證得漏盡通了。

本經中「持戒比丘根本具足，所依具足，心得信樂；得信樂已，心得歡喜、息、樂、寂靜三昧」即因戒生定而達成卷十七第482經所載「修滿五法」（隨喜、歡喜、猗息、樂、一心）的過程。

本經提醒在檢舉的過程中，犯罪的人以及舉罪的人該有的自省與心態：犯罪的人應該懺悔過自己的過失，舉罪的人則應該見不賢而內自省，雙方都應瞭解舉罪是對事不對人，盡量超脫於自身我執立場之外，而以正、法律為依歸。

• 指陳他人過失時須具備的五法

指陳他人的過失時，要把握住「實、非不實，時、不非時，義饒益、非非義饒益，柔軟、不麁澁，慈心、不瞋恚」的原則，希望雙方都從中受益。

這個原則不僅適用於僧團的舉罪，也可應用在生活上需要糾正他人的場景。

指陳他人過失時須具備的這五法，有什麼生活上的例子？

• 真修行人對於他人指出我的過失時的反應

真正的修行人因為他人指出我的過失可說是減少我造作惡業的忠告，有助於我修行，而能欣然接受，不會憤怒以對，如本經說：「如是比丘聞我舉罪，歡喜頂受，如飲甘露」。

本經說明三世諸佛都是教導弟子住四念處，修七覺分，以得阿耨多羅三藐三菩提。相當的南傳經文同樣強調四念處與七覺分的重要性，不過內容上略有差異，南傳經文中說的是三世諸佛都是住四念處、修七覺分，而成就阿耨多羅三藐三菩提。

卷二十四第635經也說：「若比丘於四念處修習多修習[……]未度彼岸者令度、得阿羅漢、得辟支佛、得阿耨多羅三藐三菩提。」(CBETA, T02, no. 99, p. 176, a11-18)

提婆達多教導弟子「心法修心」，僅止於離五欲；舍利弗尊者表示應更進一步地「心法善修心」，也就是離五欲之外，應更進一步離貪、恚、癡，以證得涅槃。

• 佛教的出家人如法乞食為生，不貪圖利養，而是清淨的修行人。因此不管是利用自己的知識或技術替人謀劃、仰觀星曆以預測未來、為人做信差或跑腿、或是幫人開藥治病等等，出家人只要以這些工作貪圖利養，就是邪命、不清淨。至於在家眾的戒並沒有禁止賺錢謀生，只要不違五戒，便可用世間的各種技術與正當方式合理求財。

• 本經中的「淨口外道出家尼」原本執著於外道的禁忌，十分講究吃東西時臉所朝的方向，像這樣執著於無益於解脫的禁戒、禁忌，即是「戒禁取見」。舍利弗尊者引導這位淨口外道出家尼，從原本執迷於表相的禁忌，轉而注重心念、動機是否清淨。這種同時著重心念與行為的修行，正是佛教持戒的殊勝處。

• 有同學提問：「卷十七第474經說『初禪正受時，言語寂滅』，為何本經卻說第二禪才叫「聖默然」？」

「言語寂滅」與「聖默然」在層次上仍有不同。「言語寂滅」是指在「有覺（尋）有觀（伺）」的初禪狀態時，尋、伺完全專注在禪定的所緣上，沒有分心的念頭可說話，所以言語寂滅。

本經所說的「聖默然」不僅言語寂滅，更捨離了言語的源頭：尋、伺。《雜阿含經》卷二十一第568經：「有覺、有觀名為口行」，由此可知必須到了「無覺無觀」的第二禪才真正捨離了口行，成就「聖默然」。

• 從佛口生，從法化生

本經中大目揵連尊者說：「我是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分」，其餘經中也有說清淨的僧眾是佛真子，如《中阿含經》卷二十九〈大品1〉第121經：「謂汝等輩是我真子，從口而生，法法所化，汝當教化，轉相教訶。」(CBETA, T01, no. 26, p. 610, a17-18)、《雜阿含經》卷四十五第1212經：「汝等為子，從我口生，從法化生，得法餘財。」(CBETA, T02, no. 99, p. 330, a13-14)

後代有些論師以《妙法蓮華經》卷二〈譬喻品3〉：「今日乃知真是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分。」(CBETA, T09, no. 262, p. 10, c13-14) 衍生主張佛陀的聲聞弟子不是佛子，菩薩才是佛真子，這恐怕是種誤解。

大目揵連尊者考天帝釋之前問佛陀「愛盡解脫」的理解，天帝釋忙於俗事而已忘了，因此大目揵連尊者用足趾觸地震動天宮，以警醒天帝釋。

天界太樂而難以修行，地獄太苦而難以修行，因此諸佛都出於人間，如《增壹阿含經》卷二十六〈等見品34〉第3經所述：「三十三天著於五欲，彼以人間為善趣；於如來法得出家，為善利而得三達。所以然者，諸佛世尊皆出人間，非由天而得也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 694, a2-5)

本經中，被天帝釋所忘記的關於「愛盡解脫」的開示，記載於《雜阿含經》卷三十五第988經，也可參考《增壹阿含經》卷十〈勸請品19〉第3經。

• 佛在忉利天為母說法

本經記載佛陀曾經前往三十三天，以三個月的時間為母親及天人說法。無論是北傳或南傳的佛教，都有知名的經論依記載是佛陀在這段期間所說的法，由天界回傳至人間，因此可說「天界回傳」這佛法回傳的途徑受到佛教各主要部派的認可，縱然有學者視為怪力亂神而不予承認。另一方面，一些後人的偽作也有可能號稱為天界回傳而魚目混珠，因此得謹慎地撿擇法義。

三十三天不只大目犍連尊者可到達，經中提到一位異比丘（某位大家較不熟悉的比丘）也在三十三天座間，參與了佛陀、大目犍連尊者、天帝釋的談話。與會的天眾中，更包含很多已證初果而往生天界的聖者。

本經提到「我欲為諸天說法，彼即來集，欲令其去，彼即還去」，天人有他心通，知道佛要說法了，會隨著自己的心意前來聽法，想來的就來、散會自然離去。

• 成就四不壞淨之一，即能成就初果

成就初果的條件是斷身見、戒禁取見、疑結，其中斷疑結與成就四不壞淨是一體的兩面。

由本經可知，成就四不壞淨其中的一項或多項即能成就初果。舉例來說，佛陀在鹿野苑教導最初的五比丘時，佛教還沒有僧團，不算有「僧不壞淨」的條件，但五比丘畢竟證悟了；或者有人不認識佛陀，不算有「佛不壞淨」的條件，只是間接地聽到佛法、依佛法修行就證得初果，即是依「法不壞淨」而成就的例子。經中最常見的，還是同時成就四不壞淨的例子，如《雜阿含經》卷三十七第1031經提到，給孤獨長者第一次拜見佛陀即得四不壞淨。

• 本經中目犍連尊者因為了知所見惡道眾生的業報因緣本末所以微笑，並不是因為幸災樂禍而笑。

• 對於各種惡業所導致的恐怖惡果，目犍連尊者沒有在到王舍城的路上，就直接回答勒叉那尊者，而是等到返回僧團，在佛陀的印證下才回答；佛陀也沒有主動提出，而是等到弟子提問才說明。佛陀與目犍連尊者這麼做的原因，是為了顧及聽法者的善根，避免聽的人覺得難以置信而疑謗、不信佛，由此愚癡導致長久的惡報。

在子宮中發育至第三週的胎兒，在佛教的用詞中也稱為「肉段」，經中「舉體無皮，形如肉段」是形容全身沒有皮膚，就像尚未發育完成就被墮掉的胎兒。

過去世的惡心、惡行，感得餓鬼面目崢獰的惡形惡報。

古代的調象士、調馬士、調牛士，為了馴服難以調服的對象，會採取激烈的手段，造下許多傷害的惡業，甚至因為殺害那些無法馴服的對象，而造下殺業。有關於調象士及調馬士的手段，可參見《雜阿含經》卷三十二第909經、卷三十三第923經，以及《中阿含經》卷五十二〈大品2〉第198經調御地經的敘述。

到本經為止，大目犍連所見的惡道眾生，都是因為殺人或殺生，造下了惡業中最重的殺業，而曾經「百千歲墮地獄中」。自下一經開始所記載的其他惡道眾生，他們所造的惡業雖然沒有殺生那麼嚴重，卻也曾在「地獄中受無量苦」。

鍛銅師本身是正當的行業，但賣假貨「偽器欺人」是惡業，而有惡報。

占卜師若「欺妄惑人，以求財物」，因為妄語害人的惡因而會得惡報。

斧頭上剩下的石蜜，偷吃了竟然因此下地獄，有這麼嚴重嗎？

石蜜在古代一些地方是高價品，而律中有載偷盜高價品的罪更重；另一方面，偷竊僧團物資的惡業甚大，遠大於一般的偷盜，當引以為戒。

這幾經所提到偷竊僧團物資的嚴重惡報，近於《地藏菩薩本願經》卷一〈觀眾生業緣品3〉：「若有眾生，偷竊常住財物穀米、飲食衣服，乃至一物不與取者，當墮無間地獄，千萬億劫，求出無期。」(CBETA, T13, no. 412, p. 780, a4-6)

並不是只有比丘、比丘尼才有可能對僧團造下墮地獄的惡業，如本經所提到：「如比丘，如是比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷，亦復如是。」大家都得警惕。

以上各經記載比丘犯戒的地獄惡報之所以那麼嚴重，可能有兩個原因：

1. 對僧團造惡業：例如偷盜僧物、破和合僧、惡口向僧眾，這些都是大惡業，因為對象不是一般的凡夫，而是包括賢聖的僧團。
2. 戒罪：受戒又犯戒，明知故犯，除了原先的惡業外，還要再加上犯戒的戒罪。

• 厭離想、不厭離想、厭離不厭離俱捨想

四念處有各個次第，不光是字面上的「觀身不淨」等，到後來是「厭離不厭離俱捨」。

起厭離想是為了對治貪，起不厭離想是為了對治瞋，厭離不厭離俱捨想則對治癡，也可參考卷十一第282經，或是南傳《增支部尼柯耶》集5第144經底甘陀經的解說。

基於這個原理也有各種實作法，例如《中阿含經》卷五十九〈例品4〉第251經第一得經中所說的八除處（八勝處）的次第，或是在《禪祕要法經》中，厭離想、不厭離想、厭離不厭離俱捨想三種反覆地運用，都是基於本經所說四念處的原理。

• 內、外、內外

本經中提到身念處在觀察「內身」後，可以觀察「外身、內外身」；受念處在觀察「內受」後，可以觀察「外受、內外受」；心念處和法念處也是如此。

這是說四念處的修習是先觀察自己、再觀察他人或外界。

然而《阿含經》中沒有詳細的定義「外身、內外身」乃至「外法、內外法」，論典大多主張四念處的「外」是指「他人」，「內外」則是對觀察的對象作如實的理解，不再主觀地區分為自己或他人，而是客觀地、不執著地、如實地覺知。

以念住「外身」為例，可以觀察他人的身體甚至自身以外一切的色，例如就修習「不淨觀」來說，觀察他人的身體也是「不淨」的；就修習「四界分別觀」來說，觀察身外的物理世界也是由四大構成的。覺知「內外身」則已不計較是身內還是身外，不是由自我中心來區分，而是客觀地觀察物理世界的本質、組成成分都是一樣的。有禪定能力的人可藉由禪定而覺知，尚沒有禪定能力的人，則依據科學也能理解身體和外界的組成成分都是一樣的。