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guest: 《杂阿含经》中常说“离欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐”然后证初禅。 什么是“觉”、“观”？ David Chiou: “觉”在唐代后译为“寻”，“观”在唐代后译为“伺”。因此“有觉有观”在别的经中译为“有寻有伺”。 “寻”是“寻求”，“伺”是“伺察”，但白话意思怎么解释呢？ 北传及南传的论在文字上对于“寻”和“伺”的描述不太相同：
因此白话的注解如下：
Heaven Chow: 我引用清净道论与阿毗达摩概要精解的文字.
清净道论
阿毗达摩概要精解 一般的寻只是把心投向目标。然而，通过培育定，寻则能变成禅支。其时它名为“安止”（appana），即把心安止于目标。寻亦称为“思惟”（sankappa），且分为“邪思惟”（micchasankappa）与“正思惟”（sammasankappa）两种。后者是八圣道的第二道分。 在这里可以看出，寻就是思考，也就是把心投向目标。 一般的思考、思惟，就是把心投向你在思考的对象，因为一般思考有时天马行空，所以心就不断的投向不同的目标，这都是寻的作用。 而禅定时，心不断投向同一个目标，这时就是有力的禅支，这也是寻。 因为南传在研究阿毗达摩，都是把 “概念法” 一一拆解成 “真实法” , 所以 “思考” 、 “思惟” ，这些拆解成真实法，就是 “寻心所” 了。 这也不能说是一字多义，而是同样都是寻心所，只是在不同时情况下，有不同的表现，它们都是“心投向目标”，差别只在于是多个目标，或专一目标。 Y.C. Hsu: 个人对于“寻、伺”比较熟悉的白话解释是“寻求、伺察”，目前样本文中使用“投向”、“持续”的概念来区别这两者，似乎比较接近个人参加南传禅修时对寻伺禅支的解释。因此想提出补充的意见： 寻伺的概念其实就是568经所说的口行（或称语行），也就是内心语言层面的思惟分别，俱舍论直接说明寻就是“（用内心语言文字）分别事物的自性”，其他论典也都明说寻是比较粗的分别，伺是比较细的分别，所以论中也用钟声做比喻，当捶子敲到钟发出的最初那一响是寻，而其后的余音回绕则是伺。因此寻、伺并非两个不同的概念，它们同样对所缘境的分别，然有粗细不同。 以下列出一些论典的叙述供参考：
阿毘达磨集异门足论卷第三
阿毘达磨大毘婆沙论卷第四十二
阿毘达磨俱舍论卷第二
阿毘达磨俱舍论卷第四
大乘五蕴论 个人的理解是，在初学乃至初禅的阶段，个人在意念所缘时，不论是修数息观、四大分别观、慈心观、不净观等，都还需要透过语言层面的思惟分别。就像经中说的“知息长、知息短......”仍会分别出入息是“长、短”的概念。 相信各位在搜集资料时，也已经查询过论典和佛学辞典等其他相关资料。个人认为“将注意力投向所缘”的说法，一方面容易与作意心所混淆。另外从反面来说，当行者进入二禅以后，我们称为无寻无伺的状态，并不是“不再将心投向所缘、不再让心停留在所缘上”，也不是“不再将心念投向要讲的话”。应该是禅修者在进入二禅后，心里不再现起（较粗或较微细的）语言层次的思惟分别，因此达到比初禅更寂静的境界。 因为寻、伺被广泛的用在禅修层次的界定上（欲界至初禅、初禅与二禅的中间禅、二禅以上），如果能够将定义界定清楚，对初学者了解禅修层次会也许会更有帮助？ 虽然个人知道“投向”、“持续”是南传禅师普遍说明寻伺的说法，个人也听过用蜜蜂来比喻，蜜蜂找花是寻，找到花以后停在花上是伺。但对照论典的说明后，感觉这只是给初学者的方便说明，容易产生误会，因此希望就论典的定义提出讨论，请编辑组成员参考。不然按照这个说法，二禅以上的修行人都没有将注意力导向所缘或放在所缘上了！！！（因为那是作意心所的功用！） 很遗憾个人没有时间将全书细细品尝，只能匆匆浏览一部分，就其中一点提出讨论。 David Chiou: 感谢许居士认真的校读及建议!
以个人的理解，语言时有寻伺，但寻伺并不限于语言。 人都习惯心中有声音，但是像海外留学讲外语久时，就会发现讲国语是一回事、讲国语背后的念头才是根源。在国外生活久了，初步可以用英文来思考，进一步观察力够细的，则可以发现很多思考并不须要语言。不须要用国语或英语的思考，直接得多。 另外像是解建筑学问题或几何学问题时要在脑中描绘出立体的物件，然后在脑中以各种方式操作立体的物件，这是思维但完全不须一丁点语言，这时也有寻有伺。 许居士所举的北传论中，我个人看起来也没有将寻伺限制在语言层面的思惟分别，只是解说语言背后有寻伺。
这是好问题。想请问其他有作过相关研习的同学，论中是如何将“作意”跟“寻伺”区分的？
据我所知，“无寻无伺”是指入定功深，不须再刻意把注意力摆在所缘上，自然就维持于定中，也呼应“定生喜乐”。 “无寻无伺”我觉得不是指“心里不再现起（较粗或较微细的）语言层次的思惟分别”耶，因为在欲界都可以心里不现起语言层次的思惟分别了，例如正念现前的状态有时即如此。
“寻求”、“伺察”是很好的说明。另一方面，这两个词还是较文言，我们是尽量找一般人能听懂的解释，因此才没有写为最保险的“寻求”、“伺察”。 感谢许居士用心的讨论，也请其他同学贡献意见啰。 Russ Wang: 作意是将注意力“指向”或“转向”所缘，“寻”解释为 将注意力“投向”所缘我觉得没有问题 伺的特相是重复的省察，在南传也有人观察“伺”为不断投向在同一个所缘的“特化的寻” 帕奥禅师在《智慧之光》举例说明寻、思、作意这三个心所的差别时，以划船为例子，后面掌舵控制方向与控制向前划的是作意，中间只需专注往前划的是寻 另外关于“不论是修数息观、四大分别观、慈心观、不净观等，都还需要透过语言层面的思惟分别。”就阿阇黎所教，只有在初学还不能稳定正知时，才会使用语言的思维来帮助强化正知，等能够稳定安住正念正知就应该放掉语言标签 Y.C. 在这两个地方的观念都和我所知不太一样 Heaven Chow:
如果要看北传大毗婆沙论的看法，大概这里是最详细的。 我把几个重点节录出来： 云何寻。答诸心寻求辨了显示推度构画分别性分别类是谓寻。诸心寻求等名虽有异而体无差别。皆为显了寻自性故。 云何伺。答诸心伺察随行随转随流随属是谓伺。诸心伺察等名虽有异而体无差别。皆为显了伺自性故。 寻伺何差别。答心麁性名寻。心细性名伺。是谓差别。 施设论说。如叩锺铃铜铁器等。其声发运。前麁后细。寻伺亦尔。 法蕴论说。如天震雷人吹贝等。初大后微。寻伺亦尔。 又作是说。如鸟飞空鼓翼翔翥。前麁后细寻伺亦尔。 彼说皆显寻伺不俱作用增时有前后故。 此中略有三种分别。一自性分别。谓寻伺。二随念分别。谓意识相应念。三推度分别。谓意地不定。 我认为言语、思维、推度、分别.... 这些都是寻伺的作用，但寻伺不能只单独作为某一个的解释。 作意和寻是不同的。作意是转向目标，寻是投入目标。 例如我在禅修中突然发现打妄想了，立刻把心转回呼吸，这个转向呼吸就是作意，然后立刻再度将心投入呼吸中，就是寻，然后持续将心安住在呼吸上，就是伺。 现在突然想到射箭的比喻(我自己想的)，当拿着弓箭对着目标瞄来瞄去，就是作意，瞄到想要射的目标后，把箭放出去就是寻，射中后箭身依然不断在颤动，大概可以比喻为伺。当箭完全不动了，就算是无寻无伺的二禅了。
若是只用北传的心粗或心细来解释，应该不容易理解。 推度、分别就稍为可以谈论，因为推度、分别，就是心不断的投入不同的目标，才能进行推度、分别。 我又想到一个比喻，例如要证明一题数学，心中一直在想证明的过程，心不断投入在每一个证明步骤，这就是寻，也就是寻求。 写完证明后，不断检查证明的内容，这就是伺，也就是伺察。 写证明过程就是比较粗的心，检查证明过程就是比较细的心。 所以用这个角度去理解：投入与持续的注意力，应该是可以理解的。
如果把寻伺解释为语行，那就表示初禅还有言语，这就和声音为禅刺的见解相反了。 若勉强把语行解释为内心语言，那其实就是“意行”，何需视之为“语行”？ 我认为可以说言语就有寻伺，但寻伺不一定有言语。
二禅是心直接定在所缘，所以的确没有需要再投入，也不需要持续注意所缘，但并不是不让心停留在所缘上。 就像敲钟的比喻，敲钟是寻，钟声持续回响是伺，二禅就是钟完全静止，没有敲，也没有回响震动。 或是射箭比喻，射箭是寻，射中后箭身的余震是伺，完全不动是无寻无伺。
清净道论是这样比喻： 这里有振动的为寻，即心的初生之时的颤动状态，...如蜜蜂的心为香气所引向下降于莲花相似。 恬静的状态为伺，即心的不很颤动的状态，....如向下降于莲花的蜜蜂蹒跚于莲花上相似。 在比喻中，寻就是”下降”，伺就是 “蹒跚”，二者都有动，只是动的程度粗与细，并不是停在花上。 停在花上算是无寻无伺的比喻了。 |
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