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David Chiou: 什么是“忆念集则法集，忆念灭则法没”？ 这是今天读经班对于《杂阿含经》卷二十四第609经 http://buddhaspace.org/agama/24.html#六〇九 ，讨论许久的问题。 大家有什么看法？ Wizer Liu: 个人猜测浅见：作意于集法，则正见(如实正观)集法；作意于灭法，则正见(如实正观)灭法。 David Chiou:
谢谢 Wizer 的回复 就经中常见“A集则B集”这样的句型来看，通常是说A缘生B，没有A就没有B。就这句型的角度，Wizer 的解释似乎比较不符合。不过 Wizer 说的意义我是认同的，只是似乎比较不是这句的直译。 蔡忏摩: 杂阿含609经 在 瑜伽师地论<摄事分> 解释 如下: 又瑜伽师 <观行> 了知<身等因缘>生已，复于<三世>身等诸法，住<无常观>；由住如是无常观 故，于诸后有，终不依止后有爱住。 又现法中，于一切行，若内、若外，都不执取我及于所。 又于<未来>，当知安住<集法>随观；于<过去世>，当知安住<灭法>随观；于<现在世>，生已无间尽灭法故，当 知安住<集、灭法>随观。 <修行过程> 由彼最初，于身等法观缘生性，悟入无常；悟入如是无常性已，于诸爱见杂染等处，多修习住，净治其心，如是作意方得圆满，由此为依，能随获得究竟漏尽。 <总结略义> 又<一切法> ，以要言之，谓善不善，若杂染品，若清净品。 当知此中诸<杂染品>，皆用<非理作意>为集；诸<清净品>，皆用<如理作意>为集。如是一切，总略说名作意为集。 <读经拾得>: 依<摄事分>的看法，这部经是在教导我们依身、受、心、法由粗至细观察所缘的三世差别，由此悟入无常法性，进而修证圆满。 而<忆念集则法集，忆念灭则法没>可以说是观察由<不如理作意>而引生杂染的十二因缘流转的过程，以及经由<如理作意>而还灭十二因缘的过程。还灭的过程我们还可以参照杂阿含第8经: 如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。 尔时，世尊告诸比丘：“过去、未来色无常，况现在色。” “圣弟子！如是观者，不顾<过去色>，不欣<未来色>，于<现在色>厌、离欲、正向灭尽。如是，过去、未来受、想、行、识无常，况现在识。圣弟子！如是观者，不顾过去识，不欣未来识，于现在识厌、离欲、正向灭尽。如无常，苦、空、非我亦复如是。” 时，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 蔡忏摩: <集法><灭法><集灭法>的观行，<摄事分>也解释的很清楚: 复次、于诸行中，有四决定：一、无常决定，二、苦决定，三、空决定，四 、无我决定。 云何诸行无常决定？由三种相，当知过去、未来诸行尚定无常，何况现在！ 何等为 三？谓先无而有故(诸行起)，2.先有而无故(诸行尽)，3.起、尽相应故。 (集法对治断见) 若未来行先所未有(未来行是过现所无的)，(所以过、现、未)定非有者，是即应非先无而 有，如是应非无常决定。由 彼先时施设 非有，非有 为先，后时方有，是故未来诸行无常决定。 (灭法对治常见) 若 现在 从缘行生已，决定有(有，不变异了)者，是即应非先有而无，未来诸行便应非是无常决定，现在诸行亦应不与起、尽相应。由现在行从缘生已，非决定有；以有为先，施设非有，是故过去诸行无常决定。 (现法无常决定) 如是现在诸行，因未来行先无而有，因过去行先有而无，由此施设起、尽相应。是故说言：当知去、来诸 行无常性尚决定，何况现在！是名诸行无常决定。 <读经拾得>: 有趣的是，现在法的无常决定，是总观集灭(过去未来)而生的。佛法讲说:一切法都是新新而起，刹那灭去，我们以为的当下，转顺即成过去了，怎么能够思念的到呢? David Chiou: 蔡忏摩 的“读经拾得”很不错，此句的注解因此改为： 有“作意”才有“诸法”，没有“作意”则没有“诸法”。例如“如理作意（正思惟）”会缘生诸清净法，“非理作意”会缘生诸烦恼法。相当的南传经文作“从作意集而有法的集起；从作意灭而有法的灭没”。 Heaven Chow: 我自己觉得，阿含经的“忆念集则法集，忆念灭则法没”比较不容易理解，而南传的“从作意集而有法的集起；从作意灭而有法的灭没”比较好解释。 我引用一段《阿毘达摩概要精解》中的说明。 作意（manasikara）：此巴利文的直译意义是“心的造作”。作意是令心转向目标的心所；通过它目标得以呈现于心。 在南传论藏解释心路的过程中，缘根境而生识，并且对目标有初步的认识后（受、想），就会产生造作（行）。这里的造作就是由作意来决定，若是如理作意，则产生的是善心。若是不如理作意，则可能是对目标生起贪瞋痴心。 但不论是善是恶，都是由作意而起，所以就能解释“从作意集而有法的集起；从作意灭而有法的灭没”。 反而是阿含经的“忆念”不知如何解释？“作意”可以解释是生起法的因缘，而“忆念”似乎是说某法已经生起了，但因为忆念所以才知道这是某某法。 [后记] 以上的看法似乎不是很精准, 把心念处与法念处可能有混淆来说明, 我得再想想才行. 蔡忏摩: 透过对读我们知道，集和没对一个修行者来讲 是 苦集 和 苦灭，也可以用十二因缘的流转和还灭来说明。至于长养身体的食物是什么呢?让身体安住的有氨基酸、碳水化合物、氧气……..一大堆，但解脱者关心的，是于“食”不生喜贪，而方法是正观缘起。 ( 九） “色无常，无常即苦， 苦即非我，非我者亦非我所；如是观者，名真实正观。如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦 即非我，非我亦非我所；如是观者，名真实正观。圣弟子如是观者，厌于色，厌受、想、行、识 。厌故不乐，不乐故得解脱，解脱者真实智生：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有 ” 蔡忏摩: 刚刚看了南传对应的经典，里面没有阿含的“随身集灭观住”那一部分，感觉单纯了不少。 “比丘们！什么是身的集起？从食集而有身的集起；从食灭而有身的灭没，从触集而有受的集起；从触灭而有受的灭没，从名色集而有心的集起；从名色灭而有心的灭没，从作意集而有法的集起；从作意灭而有法的灭没。” Linus Hsao: 阿含经经文精确度高但也言简意赅，是师父的实修口诀，经常阿含中几句话，大乘经典得花几百字来说明。 “随身集灭观住”是非常”实修”的描述，转成实修修习之断句方式为: 观 {随[(身集)灭]} → 住 请注意”观”是实作之法门的意思，所以移动至句首会比较容易理解意思。透过正确的”观”能维持”住”，”住”的意思是“稳地不散动”。”观”会随法门不同而有不同的作法，最好以一个自己修习中的法门(如安般法)的过程来思考四念处的理论。 世尊所说的止观二道，初期都必须练习“抓住心中那几只乱跳的动物”，也就是蹲马步过程，换句话说四念处即是抓动物过程，会愈抓愈细。 此外，别忘了第1动之“观身”如果圆满，会达成”灭”，请思考”灭”的是啥？如果把第1动的”食”解释成以“食物滋养身体”，那要达成”灭”不就得不吃or死翘翘? 另，本经说到四念处修习要及格，都得各自达成”灭”，因此想理解”灭”的是啥，就得由经文解译出“实作的过程”为何。 David Chiou: To Linus Hsao: 关于“如果把第1动的”食”解释成以食物滋养身体，那要达成”灭”不就得不吃or死翘翘? ”，Linus 以“爱喜”来解为“食”也是种解法，毕竟《杂阿含经》第41经也有说“于色爱喜集，是名色集”；另一方面，这边用较直白的以“食物”来解也并非不对，像身念处的死尸观就是会念住身体的自然衰败，身念处的修行没有要佛弟子要主动去“身灭”，而是觉知身的起灭。再者，南传的对应经文就是“食”，而不是“世俗的、爱喜”这类较高尚的意义。另外我先前已提过，若用“爱喜”来解“食”，则含括了身受心法乃至五蕴的升起，不只是身念处。 总之，二种解法各有其适用的地方。 蔡忏摩: 请问邱师兄: 你说南传的对应经文就是“食”，而不是“世俗的、爱喜”这类较高尚的意义。 这是说在巴利文的“食物” 和“ 四食” 的用语有差异吗? (读经班好像有提到过这部分) David Chiou: To 蔡忏摩: 我印象中巴利文的“食物”和“四食”的用语倒没有差异，经中的确“食”（食物）常指“四食”，毕竟印度当时似乎认为众生是靠四食而活的。 我指的是阿含经中另外有“乐无食、苦无食、不苦不乐无食受”这类的用法，这里“食”是指“世俗的”（巴利藏对应翻译为“世俗的”），“无食”是指“非世俗的”。 Hmm... 不过若这里翻译为“食物”，由于现代对食物的定义和印度当时习俗中“四食”定义不同，是可能会有些误会，我再想想如何形容更精确，又不致于弄得太玄... David Chiou: 实在很感谢各位的意见，我自己所见一定有所限制，透过各位高手的不同角度的观点，才能发觉不精确或是可能造成误会的文字，而加以修正。当然，一些外人可能觉得这帮人怎么这么咬文嚼字，但就是由于有人帮忙咬文嚼字，才能极小化文字的误差，帮助不会咬文嚼字的人理解 当然，出了这社团，最后的结论还是要能简单易懂，才能达成让人理解的目的。 周靖山: “忆念集则法集，忆念灭则法没”应该指的，是相当于唯识中五遍行：“作意、触、受、想、思”中的“想、思”。 因为五盖（贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）及一切诸法因“想、思”而生起、增上、住着，如能见缘起，证悟四圣谛，那么“想、思”则灭，则能调伏了五盖，诸不善法亦没。则也就依次升起七觉支（念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支）趣向解脱。 因此可说“忆念集则法集，忆念灭则法没”，为“想、思集则法集，想、思灭则法没”。 Heawen Chou: 有一些细微处我还是无法分的很清楚, 例如这二段: 《中阿含经》卷24〈因品4〉： “云何观心如心念处？比丘者，有欲心知有欲心如真，无欲心知无欲心如真， ....中略... 比丘观法如法。比丘者，内实有欲知有欲如真，内实无欲知无欲如真” (CBETA, T01, no. 26, p. 584, a5-25) 有贪欲心如实知算是心念处. 而法念处有提到五盖, 五盖也有贪欲盖. 那上面二段经文的实际差别在哪里? 以“名色集则心集”来看第一句, 是很合理, 贪欲心也是一种心识, 符合“名色集则识集”. 而法念处中五盖的贪欲, 若是用“不如理作意”而生起贪欲的角度来看, 也符合“从作意集而有法的集起；从作意灭而有法的灭没”。 但如果第二句的重点在于要知道这种心(贪欲心)的名相称为“五盖”、“贪欲盖”, 那么就需要想蕴的作用, 这样就符合“忆念集则法集，忆念灭则法没”。不过我觉得法念处应该不会把重点放在知道这些诸法的名称。 Heawen Chou: 周师兄提到“忆念”相当于唯识中五遍行：“作意、触、受、想、思”中的“想、思”.在南传则是分成七遍一切心所：“触、受、想、思、一境性、名命根、作意”. 我的看法是南传的“从作意集而有法的集起”就是指“作意”.而北传的“忆念集则法集”是指“想”(纯粹依文解义, 而且念也多少有作意的味道, 只是“忆”看来是最接近想蕴). 而五盖都是属于“思”心所的范围. 所以南北传的差别就在是“作意”或“想蕴”. 其实五遍或七遍都是存在的, 只是谁为主角的问题而已. David Chiou: 《杂阿含经》卷26：“若不正思惟者，未起贪欲盖则起，已起贪欲盖重生令增广；未起瞋恚、睡眠、掉悔、疑盖则起，已起瞋恚、睡眠、掉悔、疑盖重生令增广。未起念觉支不起，已起念觉支则退；未起择法、精进、猗、喜、定、舍觉支不起，已起择法、精进、猗、喜、定、舍觉支则退。”(CBETA, T02, no. 99, p. 189, b11-17) 四念住的“念”，梵文 smrti, 巴利文 sati，又译为“忆念”。因此“忆念集则法集”意义可能同于“念集则法集”（只是这样读者更看不懂了），可以解释为有好好实行四念处的话，则善法（如“法念处”讨论的七觉支）可升起。 注解如下，如有不精确的地方请指正： 忆念集则法集，忆念灭则法没：有“忆念”才有“诸法”，没有“忆念”则没有“诸法”。例如有四念处，才能培养七觉支，反之亦然。相当的南传经文作“从作意集而有法的集起；从作意灭而有法的灭没”。可参见《杂阿含经》第704经所说，正思惟（如理作意）会令七觉支增长、五盖退没，不正思惟（非理作意）会令五盖增长、七觉支退没。 ChenTim: “忆念集则法集，忆念灭则法没。随集法观法住，随灭法观法住，随集灭法观法住，则无所依住，于诸世间则无所取 -→ 感觉像是在教导修行法念处时要如何观法集灭的因缘,忆念的集灭造成法的集灭,所以观察”忆念”可以觉察到法的无常.前面几句是在教观身的因缘在食,观受的因缘在触,观心的因缘在名色,这句讲观法的因缘在忆念,一对对的因果搭配起来观察,这样整段说法会蛮连贯的. 乔瑟夫: 《持世经》卷3〈6 四念处品〉：“色阴所摄数名为身。何故说名为身。能有所作故。说名为身。贪著依止处故。说名为身。随意有用故。说名为身。(从忆想分别起故。说名为身)。”(CBETA, T14, no. 482, p. 657, c20-23) Heawen Chou 看大刚贴这段 《杂阿含经》卷26：“若【不正思惟】者，未起贪欲盖则起，已起贪欲盖重生令增广；未起瞋恚、睡眠、掉悔、疑盖则起，已起瞋恚、睡眠、掉悔、疑盖重生令增广。未起念觉支不起，已起念觉支则退；未起择法、精进、猗、喜、定、舍觉支不起，已起择法、精进、猗、喜、定、舍觉支则退。”(CBETA, T02, no. 99, p. 189, b11-17) 它指出【不正思惟】会生起五盖，令七觉支不起。反之则五盖不起而生起七觉支。 由这个【正思惟】我联想到了【如理作意】，我引用庄春江老师的阿含辞典： 如理作意：从根源思惟；仔细思惟，另译作“如理思惟、正思惟”，南传作“如理作意”(yoniso manasikarotha，另译作“如理注意”，汉译经文也译作“如理思惟”)，菩提比丘长老英译为“周密的注意”(careful attention)。 所以，此经的【正思惟】与五盖及七觉支诸法有关，那么也可以说【作意】与五盖及七觉支有关，这就符合南传尼柯耶的教导：“从作意集而有法的集起” 再看北传的“忆念”，“忆念”与“作意”我之前无法联想起来，但若单看“思惟”与“忆念”二者，我就觉得好像差不多。所以若北传翻译的“忆念”是“思惟”的意思，由这个角度来看“忆念集则法集”就说的通了。 陈建: 再看北传的“忆念”，“忆念”与“作意”我之前无法联想起来，但若单看“思惟”与“忆念”二者，我就觉得好像差不多。所以若北传翻译的“忆念”是“思惟”的意思，由这个角度来看“忆念集则法集”就说的通了 同意 Heawen Chou学友，我那个时候看，也觉得意念是某种动作，而不特别是忆念佛法或法念住，表达的是一般性的法则应用：有意念 就有法 这个法是指现象，这样搭配上面三个念住，格式一致，即： 先讲生灭法的基础 如色 触 忆念，再以四念住的操作，观这四种客体 陈建: ④ 名色集则心集，名色灭则心没：有“名色”才有“心（识）”，没有“名色”则没有“心（识）”。就六根来看，因为应对了六境（在名色的范畴内），六识才会产生。从人身来看，因为有身心（在名色的范畴内），六识才能增长。 ⑤ 忆念集则法集，忆念灭则法没：有“忆念”才有“诸法”，没有“忆念”则没有“诸法”。例如有四念处，才能培养七觉支，反之亦然。相当的南传经文作“从作意集而有法的集起；从作意灭而有法的灭没”。可参见《杂阿含经》第704经所说，正思惟（如理作意）会令七觉支增长、五盖退没，不正思惟（非理作意）会令五盖增长、七觉支退没。 比较站上的注解，依格式来看，我觉得这个忆念是一般化动作的忆念而已，所以我的想法也是偏上面说法与南传见解 蔡忏摩: 其实杂阿含经的 :“ 忆念集则法集，忆念灭则法没 ”，玄奘法师就是翻译成“作意集则法集的 ” 。 奘译对应到的其中一个地方是«摄事分»对应的解释(如前)，一个地方是«俱舍论»卷二十三引用此经:“ 然有经言。此四念住由何故集。由何故灭。食触名色作意集故。如次令身受心法集。食触名色作意灭故。如次令身受心法灭。 ” 由此可见北传有部的“忆念 ”和“作意 ”的意思是一样的。 Heawen Chou:
看来很可能只是翻译的问题. 可见还是要小心依文解义容易造成的困扰. 乔瑟夫: 在北传经典鸠摩罗什法师翻译叫做“正”“忆念”,但是玄奘法师翻个“如理”“作意”,意义等同....这个“如理作意”说个白话，就是依据、就是根据佛的法语去思惟、观察，这就叫做如理作意。(参考资料所回答) 乔瑟夫: 当有念心所产生时,一定有作意心所 蔡忏摩: （补充 乔瑟夫 的参考资料） 北传旧译的说明: 在求那跋陀罗的译本，“作意 ” 都是翻成“忆”的。 《众事分阿毘昙论( 求那跋陀罗共菩提耶舍译 )》中说:
“云何忆。谓心发悟。忆念思惟心行境界。” 但我觉得上面说得太简略了，不容易了解各心所的 定义 和 特性 所以我自己是参照《俱舍论光记》中的说法，当作补充。 “ 念谓于缘明记不忘者。念之作用于所缘境分明记持。能为后时<不忘失因>。非谓但念过去境也。故正理云。于境明记。<不忘失因>说名为念 又入阿毘达摩云。念谓令心于境明记。即是不忘已．正．当作诸事业义(解云彼论从强说心。理实亦令心所)。 ” “作意谓能令心警觉者。作动于意故名作意。谓能令心警觉前境。 心如睡眠沉没不行。由作意力警觉取境。理实亦能警觉心所。从强说心。故正理云。诸心．所法依心转故。但动于意余动亦成。又正理云。引心．心所。令于所缘有所警觉说名作意。此即世间说为留意。 《杂心》名“忆”。又入阿毘达摩云。作意谓能令心警觉。即是<引心趣境>为义。亦是<忆持>曾受境等。 ” Linus Hsao: 而四念处的观察，怎么也不会离开根尘识的范围。四念处的实作示范之一，请以 光明 搜寻中阿含。 乔瑟夫: Linus Hsao请教是中阿含经号? Linus Hsao: 《中阿含经》卷24〈4 因品〉：““复次，比丘观身如身，比丘者，念光明想，善 受善持，善忆所念，如前后亦然，如后前亦然，如昼夜亦然，如夜昼亦然，如下上 亦然，如上下亦然。如是不颠倒，心无有缠，修光明心，心终不为暗之所覆。如是 比丘观内身如身，观外身如身，立念在身，有知有见，有明有达，是谓比丘观身如 身。”(CBETA, T01, no. 26, p. 583, a21-28) David Chiou: 关于原题“忆念集则法集，忆念灭则法没”，之前白话解释为： 有“忆念”才有“诸法”，没有“忆念”则没有“诸法”。例如有四念处，才能培养七觉支，反之亦然。相当的南传经文作“从作意集而有法的集起；从作意灭而有法的灭没”。可参见《杂阿含经》第704经所说，正思惟（如理作意）会令七觉支增长、五盖退没，不正思惟（非理作意）会令五盖增长、七觉支退没。 请问 Heawen Chou 综合上述大家的讨论以及阿毗达摩所述，看怎么修改足够精确又容易理解? 谢谢! 乔瑟夫: “复次，比丘观身如身，比丘者，善受观相，(善忆所念)，犹如有人，坐观卧人，卧观坐人。如是比丘善受观相，善忆所念。如是比丘观内身如身，观外身如身，立念在身，有知有见，有明有达，是谓比丘观身如身。.....善忆所念~~~>都还在身念处的范围... David Chiou: To 乔瑟夫: 这是因为四念处的“念”又译为“忆念”，例如佛光大辞典的“忆念”条目： 梵语 smrti，巴利语 sati。忆，忆持不忘之义；念，明记不忘之义。深刻于心内，记忆而不忘失，称为忆念。一般系指念念不忘佛陀或诸佛之功德而言。日本净土真宗有时以此为信心之别名。〔法蕴足论卷二、观无量寿经疏卷四、往生论注卷上〕（参阅“念”3206） p6220
因此该段经文纯粹是讲好好地念住，而不是特别指“忆念（法）” 周靖山: 谈忆念集则法集，忆念灭则法没。 虽然我们此版提倡以经、律来讨论，但我认为适当运用相关的论加以说明是有助于了解。毕竟有些论是一些对佛经比我们有深入研究与修证的古大德所著。所以我还是想再引唯识论来阐释“忆念集则法集，忆念灭则法没。” 在唯识“五遍行 ”谓：意、触、受、想、思。言遍行者。遍乃周遍。所谓无处不至也。行乃心行。即能缘之心。其境乃心行之处。为所缘耳。此五心所。以遍有四一切。谓遍一切善恶之性。遍一切三界九地。遍一切长短之时。遍一切识。于八个识中同时俱起。 因此我们知“五遍行 ”指的就是（作意、触、受、想、思），它们是不管善法、恶法所有心理作用共同的过程。任何心念的生起大多以这五种心理作用为前导，此五法不论在任何时间、任何空间，起任何心理活动，对任何客观环境，都与之俱起。所以一开始不管善法、恶法是源自相同的过程。 1. 作意：在普通我们叫做“注意”。就是说：当我们的感官，最初接触外境时，所起的一种“警觉”的作用，称为“作意”。反之：若不注意，则虽境界现前，我们也是“视而不见，听而不闻，食而不知其味。” 因此作意可以说是“五遍行 ”的基础，没有作意也就没下列触、受、想、思的动作。 2. 又因它遍一切法，所以观四念处亦是以作意为基础，也就是我们行“作意”才能进行观四念处。要严格来说四念处〈身、受、心、法〉都跟“作意集”有关。则大可说“作意集”则四念处集。“作意灭”则四念处无所依住，则四念处没。” 但如果只是作意是无法进行观四念处，需要加上触、受、想、思，才能行观四念处。 而此处既然谈，“食集则身集，食灭则身没”、“触集则受集 ，触灭则受没”、“名色集则心集，名色灭则心没”、“忆念集则法集，忆念灭则法没。” 那么是否要摒弃“作意”为基础的共通性，而不以能概括〈身、受、心、法〉的作意来谈，才足以分别说明以上四则偈。以更细“五遍行 ”中“想、思”，来对应法集谈忆念集指出何种的心行。“忆念集则法集，忆念灭则法没”，所以我会说忆念集是“想、思集”。 我试着以四食加以说明： A.“食集则身集，食灭则身没”：我们通常可解释为因有食物〈抟团食〉的滋养所以可持有此色身，如果没有食物〈抟团食〉的滋养则此色身将灭去。 B.“触集则受集 ，触灭则受没”“触”这是指我们的心对于外境所生之反应作用。依唯识云：触，乃根、境、识三者和合所生。我们通常可解释为，如果六根对六尘因有触的原因，则能产生受。如果六根对六尘没有触的原因，则不产生受。也可以说触食集则受集 ，触食灭则受灭。 C.“名色集则心集，名色灭则心没”：在<杂阿含、三、五九>云：名色集是识集。名色灭是识灭。因此此处的“心”指的就是“心识”。识有能觉知及执持为义。因此“心”指的能觉知当下的心念状况，包括如有贪、无贪、有瞋、无瞋、有痴、无痴，乃至散乱等状态，客观地觉知心念的变化。也就是需此色身上的六根及受．想．行．识集，“心识”才能产生作用。如果没有色身上的六根及受．想．行．识集，“心识”不能产生作用。“心”是觉知与识能执持的基础。 名与色又是“心”运作必备基础条件。“心”的运作是偏向于觉知与识能执持。 因此也可以说识食集则心集 ，识食灭则心灭。或四食集则心集 ，四食灭则心灭。因为色身需〈抟团食〉、名中的受需触食、名中的想．行需思食、名中的识需识食。 D. “忆念集则法集，忆念灭则法没”：法包括一切法，包括善法、不善法。。有为法、无为法。也就是要能觉知此诸法、才能见缘起，证悟四圣谛。原则要观此法以“五遍行 ”中的（作意、想、思）为主，既然“作意”是“五遍行 ”的基础，同时“作意”也是观四念处共同的基础。那么要凸显观法的特性，所以我认为就是相当于“五遍行 ”中的（想、思）。上面的“心”运作偏向于觉知与识能执持，而此处的（想、思）偏向于忆念、思考推理、及意志。而忆念含有回想法相念持之义，因此能有（想、思）之行。 以“想、思”能推理见一切法，包括善法、不善法 。有为法、无为法。“想、思”能作用包括正思惟（如理思惟→此处我把作意改成思惟比较清楚）及一般有为法思惟。如能正思惟便能觉知此诸法、缘起，证悟四圣谛。思食，指的即是思想或意志。因此也可以说思食集则法集 ，思食灭则法灭。 所以我会说“忆念集”就是“想、思集”。 Heawen Chou: 大刚，这一句我觉得怪怪的： 【有“忆念”才有“诸法”，没有“忆念”则没有“诸法”。例如有四念处，才能培养七觉支，反之亦然。】 这个例子好像把“四念处”当成“忆念”的例子，但目前我只知道“忆念”是“作意”的另译，用这个角度我才觉得合理，因此我也举不出适当的例子。 蔡忏摩: TO 邱大刚师兄:关于 “ 忆念 ”， 上面我已经有专门考古过了，“ 忆念 ” 和“念”的差别在哪里，前面我也直接举出经藏和论藏的例子详述了，再去爬下文吧 _ ( ) _ “ 忆念 ” 在 “杂阿含经的译者求那拔陀罗”的法相字典(众事分阿毗昙论)里代表的就是 “作意 ”。另外该经也有奘译，也是翻译成 “作意”。 众事分阿毗昙论，在玄奘的译本译名叫做阿毗达摩品类足论 对照二译文: «众事分阿毗昙论»:
“云何忆。谓心发悟。忆念思惟心行境界。” «阿毗达摩品类足论»: “ 作意云何。谓牵引心。随顺牵引。思惟牵引。作意造意。转变心警觉心。是名作意。 ” “ 念云何。谓念随念别念忆念。不忘不失不遗不漏不忘法性。 心明记性。是名为念。 ” 蔡忏摩: 杂阿含经的译者求那拔陀罗 ，本身非常重视也深入学习阿毗达摩 ， 所以我们只要参考他的阿毗昙译作，就不必再就字面猜说他可能有什么其他的意思了。该经奘译亦有引用，如«俱舍论»卷二十三:“ 然有经言。此四念住由何故集。由何故灭。食触名色作意集故。如次令身受心法集。食触名色作意灭故。如次令身受心法灭。 ” 另外，«杂阿毗昙心论»和求那跋陀罗同时代的译本也是将 “ 作意 ” 翻成“忆 ”，而这部论也是他特别特别重视的。 请看《高僧传》（卷三）：“求那跋陀罗。此云功德贤。中天竺人。以大乘学故世号摩诃衍。本婆罗门种。幼学五明诸论。天文书算医方咒术靡不该博。后遇见阿毗昙杂心。寻读惊悟。乃深崇佛法焉。其家世外道禁绝沙门。乃舍家潜遁远求师友。即投簪落彩专精志学。及受具足博通三藏。” David Chiou: To 蔡忏摩: 谢谢您提供的心得，蛮不错的。之所以请 Heaven 多贡献意见，因为 Heaven 对南传阿毗达摩有所专精，逻辑又清楚，可以作为不错的参考。 就《杂阿含经》的“忆念”一词来说，用法蛮多的，例如： 《杂阿含经》卷37：“云何为【正念】？谓比丘内身身观念处，精勤方便，正念正智，调伏世间贪忧；外身身观念处、内外身身观念处，内受、外受、内外受，内心、外心、内外心，内法、外法、内外法法观念处，精勤方便，正念正智，调伏世间贪忧，是名比丘【正忆念】。”(CBETA, T02, no. 99, p. 268, c2-7) ⇒ 这经中求那拔陀罗将“（正）忆念”完全等同于“（正）念”。 《杂阿含经》卷26：“如来于过去宿命种种事【忆念】：‘从一生至百千生，从一劫至百千劫。”(CBETA, T02, no. 99, p. 187, a10-12) ⇒ 这经中的“忆念”则完全就是“回忆想念”这种用法。 因此虽然求那拔陀罗翻译作品中的“忆念”曾被玄奘翻为“作意”，或是同句南传经文由庄居士翻为“作意”，我还是得仔细研究当中的异同。 另一方面，或许“念”、“回忆想念”、“作意”本来意思就相近，不容易区分，因此一方面我认同蔡忏摩找出的例子，另一方面却得比对其他层面的资讯，例如根据南传阿毗达摩而作的分类，看看会不会有些更清楚的见解。这不代表南传阿毗达摩就是正确的，只是参考之一，而且是逻辑清楚的一个参考 蔡忏摩: 谢谢DAVID的分享，思虑周密又条理清楚，又帮我上了一课。 邱大刚:
蔡忏摩客气了，您查到的资料也帮我上了一课。借由本社团如您这样各位高手的讨论，能多了解一些面向，这样虽然我个人所知有限，还是能透过大家的帮忙尽量避免一些错误 蔡忏摩:
“ 念谓于缘明记不忘者。念之作用于所缘境分明记持。能为后时<不忘失因>。非谓但念过去境也。故正理云。于境明记。<不忘失因>说名为念 又入阿毘达摩云。念谓令心于境明记。即是不忘已．正．当作诸事业义(解云彼论从强说心。理实亦令心所)。 ” —>《俱舍论光记》 这也是说，我们常常不知不觉的回想某人某事(不自主的回想好事或坏事)，这也是作意的作用，从这些生活中的例子就可以发现，作意的作用极其微细，在微细流注中，成为我们染竟转依的关键，透过观察 “ 作意 ” 的不自在性，我们就了解无我。 Heawen Chou: 大刚，忆念的问题，我想不出好的答案。我想最主要的问题在于“忆念”可能有许多意思，但在此处的意思究竟为何，实在无法推敲出来。 “作意”依然是我觉得最能接受的，一来在南传及及各论如《显扬圣教论》、《阿毘达磨俱舍论》、《俱舍论记》皆用“作意”，二来，在义理上，“作意”是遍一切心所，作用是让心朝向目标，所以是诸法生起的重点，因此“作意集则法集”是合理的。 若将“忆念”解释为“念”（sati），我是觉得有一点不适合。 若由心所来解释，念心所并不是遍一切心所，也就是它不是总是存在的，尤其在南传的论中，它只在善心（美心）中出现，不会在不善心中出现。但忆念集则法集，这里的法是包含五盖等不善法，就无法解释如何由念而生起不善法？但由作意就可以解释，因为不如理作意也是作意，它是不善法生起的原因之一。 所以我认为这里的“忆念”不是“念”（sati），也应该不是回忆的意思，我无法猜想“忆念”它的原文与原意可能是什么？“作意”似乎没有“忆念”的意思，但根据一些法友提供说在某些论中是把作意和忆念视为相同的，我只能猜测，或许在那个时代，“作意”是有人译为“忆念”，但现在使用的“忆念”已没有这层意思，所以现在没有这种连结了。 底下列举作意与念在《阿毘达摩概要精解》中的意思，以及相关的经文。 作意（manasikara）：此巴利文的直译意义是“心的造作”。作意是令心转向目标的心所；通过它目标得以呈现于心。其特相是“指引”（sarana）相应法朝向目标；作用是把相应法与目标连接起来；现起是面对目标；近因是目标。作意有如船的舵，控制船的方向以朝向目的地；或有如马车夫，指挥已驯服的马（相应法）朝向它们的目的地（目标）。应分别作意与寻两者：前者把相应法转向目标，后者则把它们投入目标。作意是一切心不可或缺的识知因素；寻则是并非不可缺少的特有心所。 念（sati）：巴利文sati的词根意为“忆念”，然而作为心所，它是心于当下能够清楚觉知（其目标），而不是纯粹只是回忆过去。其特相是对目标念念分明而不流失；作用是不迷惑或不忘失；现起是守护或心面对目标的状态；近因是强而有力的想（thirasabba）或四念处（见第七章、节廿四）。 《显扬圣教论》卷16〈成现观品8〉：“谓由食集故身集。触集故受集。名色集故识集。【作意集故法集】”(CBETA, T31, no. 1602, p. 561, c16-17) 《阿毘达磨俱舍论》卷23〈分别贤圣品6〉：“然有经言。此四念住由何故集。由何故灭。食触名色【作意】集故。如次令身受心法集。食触名色作意灭故。如次令身受心法灭。”(CBETA, T29, no. 1558, p. 119, a12-15) 《俱舍论记》卷23〈分别贤圣品6〉：“经复答言。食集故令身集。由段食故身得增长。触集故令受集。由触因故受果得生。名色集故令心集。由名与心为相应．俱有等。由色与心为依．缘等心果得生 又解约四识住色蕴是色。受．想．行是名。识是能住即是所集。是故除识。【作意集故令法集】。由作意起故令此法中余心所起。若食．触．名色．作意四因灭故。如次令身．受．心．法四果灭”(CBETA, T41, no. 1821, p. 343, c15-23) 《相应部经典(第42卷-第47卷)》卷47：“【依作意集起，而法集起】；依作意灭坏，而法灭坏。”(CBETA, N17, no. 6, p. 381, a4 // PTS.S.5.184) 乔瑟夫: 《瑜伽师地论》的一句话──“若不如理而强作意，其如理者而不作意；总说此二，名不正思惟。” David Chiou: 谢谢大家的讨论，归结如下： 忆念集则法集，忆念灭则法没：有作意才有诸法，没有作意则没有诸法。例如有四念处，才能培养七觉支，反之亦然。此处“忆念”可能为“作意”的旧译。相当的南传经文作“从作意集而有法的集起；从作意灭而有法的灭没”。可参见《杂阿含经》第704经所说，正思惟（如理作意）会令七觉支增长、五盖退没，不正思惟（非理作意）会令五盖增长、七觉支退没。 |
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