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guest: 在读《阿含经》时，常见到佛陀鼓励弟子修习四念住。请问有什么依《阿含经》的四念处实修方法？ David Chiou: 以下为《念住：通往证悟的直接之道》读书会成员拜访无著比丘的访谈记录。在这次访谈中，无著比丘先和大家分享他对读《尼柯耶》及《阿含经》的一些发现，以及《念住：通往证悟的直接之道》这本书的重点（访谈记录的第一部分），然后介绍依此发展出的四念住实修方法（访谈记录的第二部分）。 这次访谈的中译记录，不失为较为轻松快速了解四念住修行方法的敲门砖。更深入、严谨的内容可参见无著比丘的各著作。 四念住访谈记录第一部分：四念住的脉络
以下是无著比丘的开示： 四念住的整体性四念住的教导是身、受、心、法四个念住。 八正道当中，“正精进”的“已生之恶法令断，未生之恶法令不起，未生之善法令生，已生之善法令增长”四个是一组。“正定”的“初禅、二禅、三禅、四禅”四个是一组，“正念”的“身、心、受、法”四个念住也是一组。 但若看在近代实际教导“正念”的方法，会发现这四个念住通常是分开教的，有的人教身念住、有的人教受念住，但很难见到四个念住融会在一起教导的方法，因此我想要了解这四个念住为何是一组的？ 另一方面，近代很多禅修方法很有效没错，但和经典当中所载也有不小的差距，这也是我有兴趣的一个议题。 《念住：通往证悟的直接之道》这一本书是我回答这些问题的第一步。在这第一本书中，我使用历史上、学术上的方法来探讨这些问题。就学术上来说，有二个层级的文献，第一层是经藏，第二层是注释书。在南传的禅修传统中，这两层一般是视为一体的，但就历史的角度来看，经典还是比较早、而且大致是佛陀所亲自教导的，而注释书是较晚的。因此在这本书中，我先专注在研讨经典的部分，之后才看注释书怎么说、近代的教法怎么说。 在写这本书时，配合实修，许多事情变得清楚了。例如每个念住的实修方法意义是什么？四念住和佛陀的其他重要教导（例如无我、四圣谛等等）的关系是什么？也就是四念住在佛教的修行体系中占了什么位置？哪些是后来的发展？ 透过第一本书，我们能更了解佛陀的教导，但是问题并没有完全解决。很多问题我是在作更进一步的研究后才完全理解的，而这进一步的研究是借由研习汉译的《阿含经》。 借由研习汉译的《阿含经》，我们不只能区分经典及注释书的二层的关系，而且在经典这一层中也能看到不同的版本。例如根据巴利《中部尼柯耶》、汉译《中阿含经》与《增一阿含经》，其共通的关于“念住”的部分，可能就是佛陀最早关于“念住”的教导，也就能够回答我的问题。 四念住的重点如下图所示： 当我们将巴利藏和汉译的《阿含经》作比对之后，可以发现一个浓缩版本的教导。“受念住”和“心念住”的方法相对之下比较简单，我就稍后再说，先讲“身念住”和“法念住”。 身念住的学理“身念住”有很多不同的修法，上图所列的三个“身念住”修法是上述三部经典中所共通的，这跟从《念住经》来看的教法不一样，《念住经》教的顺序是从观“呼吸”、“姿势”、“动作”开始，之后才修“身分”（译注：anatomical parts或 bodily parts直译为“解剖的成分”或“身体的部分”，在本文中皆译为“身分”）、“四界分别观”、及“死尸观”这三个。近代通常是教前面三个（呼吸、姿势、动作），但后面三个（身分、四界分别观、死尸观）却较少教学。 这个发现让我对于“身念住”的了解有了一些概念上的转换：之前我以为“身念住”就是以身体来收摄心念，例如当我在这里跟大家说话时，我关注著全身，利用身体来念住；或是以观呼吸的修法来说，我观察气息的出入，也算是身体的一部分东西，来保持念住。但是后面这三个“身念住”的方法是不同的，有什么不同呢？他们是用念住来了解身体的本质！是另一个方向。 “身念住”并不只是利用身体来收摄心念，也是关于对于身体的理解、洞察！以了解身体的本质。了解什么呢？例如：
这个洞察是很强大的。 身念住的问答听众：“身念住的六个方法中，我们是要六个都修行，还是可以选择其中某几个？” 无著比丘：“这是个很棒的问题，因为这正是我曾有的问题。我们一定六个都要修吗？但上述三经中都提到的只有三个？因此我个人练习以及教导时，着重在共通的这三个。如果只能选一个的话，我则会选“身分”，因为这是在《南传阿毘达摩》的第二部分中唯一的修行方法。为什么呢？‘念住’的目的是什么？” 听众甲：“训练专注、觉知。” 听众乙：“为了得定。” 无著比丘：“为什么要得定呢？为什么要修习止、观呢？” 听众乙：“为了要了知‘无我’。” 无著比丘：“说得好！那‘有我’有什么问题呢？” 听众乙：“执著。” 无著比丘：“啊哈！是要从执著中、自我中解脱，对不对？‘身分’可以帮助我们从对身体的执著中解脱出来。至于‘受念住’可以帮我们从苦、乐的感受解脱出来，‘心念住’也是要从自我中解脱出来，‘法念住’则稍后会讨论。” 无著比丘：“因此回到‘是否要六个方法都修习’这个问题，我们修止和观就是为了解脱自我、执著，知道目的，就可以知道要修哪个了。所以不论从历史及实修的角度来说，‘身分’是相当重要的。我是对于后三者‘身分’、‘四界分别观’、‘死尸观’都教：
听众丙：“这是否代表我们要放弃以‘观呼吸’修念住？” 无著比丘：“‘观呼吸’的念住是在另外的经律中教的，‘安那般那念经’教导观呼吸的十六个步骤（十六胜行）。因此是有实际的修行法，单纯利用‘观呼吸’也可以达成身、受、心、法四念住，那是另一个完整贯穿修行的体系。我也有教‘观呼吸’的十六个步骤，作为四念住的另外的修法（替代后三种方法），在《中部尼柯耶》、《杂阿含经》、大众部的律藏、有部的律，有四种不同的部派的安那般那念，这四部讲的十六个步骤都很相似。我个人通常建议从后三种方法来开始，因为这三种方法蛮有挑战性的，等这三种方法有了些经验，也是可以进一步改由观呼吸的方法来修行念住。” 听众丁：“初学者要如何的在‘观呼吸’以及后三者当中切换？例如‘观呼吸’及‘身分’” 无著比丘：“对初学者来说，不可能同时又觉知‘呼吸’又觉知‘身分’，那就会一直疲于切换，因此要下个决定。如果觉得观呼吸不错的人，就继续专注在观呼吸的修行上。看你的目的是什么？是要修止？还是没有执著？只要能达成目的的方法，就是好方法。” 观众丁：“每个人的根器不同，那有什么方法能够检视什么样的方式适合自己的修行？” 无著比丘：“如果修习一种方法后，念住变好了，或是止、观变好了，或是执著减轻了，那就是适合自己的方法。我们怎么知道有没有念住变好、止观变好、或是执著减轻了？那就是‘心念住’的层次，能让我们知道是不是执著减轻，例如‘心念住’能让我知道去年发生某一件事，我生气了，而今年同样一件事发生，我则不会生气，这就是修行上的进展，这就是‘善哉、善哉！’” 法念住的学理“受念住”、“心念住”的修行是相似的，但“法念住”则很不同，“法念住”基本上涉及到“五盖”及“七觉支”，在巴利藏中还有提到“五蕴”、“六入处”、“四圣谛”，因此巴利传统中“法念住”有五个练习。 在早些年还没读汉译《阿含经》的时候我并不了解这五个不同的练习有什么用意？但现在看起来就很简单了，只要先看“五盖”及“七觉支”。例如在练习“心念住”时，可以观察自心是有贪？无贪？有瞋？无瞋？有痴？无痴？因此可以知道有没有这“五盖”当中的一个出现。 观这“五盖”时，不只是知道“有”或“没有”五盖，而是可进一步了解其起因、条件，也就是因缘。 例如当我对某人生气时，为什么我生气？要如何不生气？如何避免自己再发作？这是关于“因缘”非常重要的教理，每个人都可以亲自去体验的。 当心中没有这“五盖”时，就可以培养“七觉支”了。这又是起因、条件，也就是因缘。我有念住，是如何得到的？要如何保持？依此类推。 因此当我们谈到“法念住”、对法的思维时，其实就是谈到觉悟的方法，这也是迈向解脱之道的精要：让这“五盖”消失，利用“四念住”的修行，培养“七觉支”，这就是精简版的解脱公式，“法念住”就是觉悟、解脱的方法。 法念住的问答听众：“受念住和心念住很相近，因此只要修其中一个吗？” 无著比丘：“我现在还只是先就学术架构的角度，先解释‘身念住’和‘法念住’的架构，至于‘受念住’及‘心念住’的架构较简单且差异不大，因此先不多提。等下休息之后，才会讲解四念住的实修方法，那时自然也就会解说‘受念住’和‘心念住’要怎么修了。” 无著比丘：“我也是分享进行《阿含经》的研究而有的收获，知道了‘身念住’意指了解身体的本质，而‘法念住’则是实践迈向解脱的方法，当我们这样的理解这两个念住后，就可以知道这四个念住是如何的成为一体的修行了。准备好了吗？先休息一下，我们回来就谈实修的方法。” （休息时间） 四念住访谈记录第二部分：四念住的修行刚才第一节是探讨学术上的背景，接下来则说明如何修习四念住。 身念住练习的简介
1. 身分： 首先，我做了二个调整： 一、“身分”的完整版本要观察三十一个（或三十二个）身体的部分，而我将之先简化为三个部分：皮、肉、骨。在《长部尼柯耶》有以这三部分来解释身分，因此我先以这三个来作区分，若有人在观察这三部分后，想要进一步的细观，则可观察三十一或三十二身分。 二、“死尸观”的完整版本，经典中有清楚地描述和区别尸体腐烂的不同阶段：一开始是浮肿，然后一些肌肉开始脱落，之后剩下肌腱维系着骨头，接着一支支骨头乱落一地，最后骨头也分解为尘土。 要做这样的观想，对于很多禅修的人有挑战性，可能会太过激烈，而我建议最好能保持平衡，因此我将“死尸观”中的一个画面，和“观呼吸”结合，有二个原因：
身念住的练习：身分的三部分一，坐下后，先具念全身，觉知全身是坐着的，以收摄心念，这就是“念身”。在接下来的各步骤中，也要保持对全身大致的觉知。 然后觉知身体外层的皮，把觉知放在皮肤上，先从觉知头部的皮肤开始……然后从上而下，扫描脸部的皮肤……脖子……肩膀……两手……身体……腿……脚的皮肤。 扫描时，觉知各部分所在的位置，初学者有时能很清晰地觉知，有时没有那么清晰地觉知，这没有关系。我们知道皮肤在哪边，因此只是简单地知道皮肤的位置。 二，接着觉知身体中的肉，先觉知脚，这里有脚的肉，从觉知脚的肉开始……然后从下而上，觉知腿的肉……腹腔的肉……上半身的肉……手和手臂的肉……脖子肉……头部各处的肉。 三，接着觉知骨，觉知头骨，从上而下，观察头部的骨骼……牙齿……肩胛骨……臂骨……胸部肋骨……脊椎……骨盆……腿骨……脚骨。 这样做了三次的身体扫描，觉知皮、肉、和骨。皮包含了毛发和指甲，肉包含了所有内脏，骨包含了牙齿，这三部分包含了整个身体。 这样的扫描能够收摄心念于身体上，并且了解身体是由这些部分组成的，了解这身体是不净的，而能正观：每一部分的身体都对存活有重要性，但认为充满种种不净的身体有诱惑力、吸引力的想法，只是心的投射。 之后，就可以作四界分别观。 身念住的练习：四界分别观四界是古代印度人将一切物质及物理现象区分成的四种组成：地界（坚固性）、水界（ 液体性；湿润性）、火界（温热性）、风界（移动性）。 四界的第一个是地界，坚固性。整个身体坚固的特性，在骨头特别明显。 我们来进行一次地界的扫描。在这阶段，要觉知身体的地界。在刚才“身分”的阶段我们只做骨头的扫描，现在则对整个身体都觉知，但自然着重在骨头上，因为骨头特别坚实、特别能彰显地界。 四界的第二个是水界，液体性、湿润性，在血肉特别明显。 在这个阶段，我们进行水界的扫描，但特别着重在肉上，因为血肉是特别多液体的。在刚才“身分”的阶段我们只觉知肉，现在则要觉知肉加上整个身体。 四界的第三个是火界，温热性。整个身体都有温热，但最明显的是皮肤，皮肤能感觉到冷热。 在这个阶段，我们进行火界的扫描。在刚才“身分”的阶段我们只觉知皮肤，现在则要觉知皮肤还有整个身体。 剩下的第四个是什么元素？ 风界。 风界是移动性，任何形式的移动性。我们开始观察身体任何的移动性，就生物学来讲我们知道身体随时在动，每一个细胞、组织、循环系统都随时在动。但在打坐时，最容易观察到的移动性是什么？呼吸。 因此我们觉知整个身体的移动性，特别是呼吸。觉知吸……呼……吸……呼……气息的进出。 一一观察这四界时，就能正观：这个身体跟外面的自然界成分实在是一样的。例如（敲头壳）这边的地大和（敲桌子）这边的地大是一样的，和别人身上的地大也是一样的，不是“我的”。 觉知风界后，就可以接着做死尸观。 身念住的练习：死尸观为了作死尸观，很多人都是用一个骷髅的照片或形象来作观察，可以想一个骷髅的形象来提醒自己死亡，而我们可将这个点子与呼吸作个结合，而有个理解：这次的吸气可能是最后一次的吸气，而在呼气的时候放下；每一次的吸气时就“念死”，而每一次的呼气时则“放下”。 这也是为我们即将死亡时所作的练习，在临终时也应该这样应对，而懂得放下。死亡必须要是我们生命的一部分，我们才能接受它。当认知到死亡是我们生命的一部分时，也才能完全地活着、不虚掷生命。 在呼吸当中的感受，就是“受念住”的范畴，而自然进展到“受念住”。 受念住的练习：苦、乐、不苦不乐我们继续地觉知身体还有呼吸，觉知此时感受到苦、乐、还是不苦不乐。 在受念住的练习时，要能分明地区别受是苦、乐、还是不苦不乐的。当我们一边在练习时，要一边分明地知道现在我是快乐的、现在是苦的、现在是中性的不苦不乐。这些感受是一直在变化的、持续在变化的，因此不须要太在意不同的感受，不须要“啊！我真是快乐呀！”或是“啊！我真伤心呀！”感受就只是感受。 《杂阿含经》卷十七第471经说感受就像是风，有时吹东风、有时吹西风、有时吹南风、有时吹北风，风有时强、有时弱。 但我们通常不会因为风怎么吹而心烦意乱吧？会不会“因为这风太强了，我不想要强风，所以很生气！风应该要停掉！”“今天为什么要下雨？不对！雨停下！”这是没有意义的事。“受”也是如此，苦、乐、不苦不乐的感觉是来来去去的，不须要执著。 在《念住经》将受的苦、乐、不苦不乐另外区分成两类：世俗的、非世俗的（《阿含经》译为食、无食），可参见《念住：通往证悟的直接之道》这本书的第190页：
这个“世俗的、非世俗的受”的区别在我们练习“心念住”时会变得清晰。这个区别是道德的层面的，因为有“乐受”是关于不善的内心状态，也有的“乐受”是关于善的内心状态。例如性行为时的感受是乐受，但是不善的乐受；当在听法时有乐受（法喜），是善的感受，而这种“非世俗”的受正是我们应该练习的，这样的区别能帮助“心念住”。 心念住的练习：贪、瞋、痴等心念住的练习须要知道贪、瞋、痴等八种类别的内心状态，可参见《念住：通往证悟的直接之道》这本书的第209页：
例如有贪的、有瞋的、有痴的是前三个，我建议开始练习“心念住”时先从这三个的有与无开始，之后也可以进行全部八个的观察。 “心念住”的分析在于“我现在的内心状态是什么？” 我已在禅修、已练习身念住了、已知道感受，那么“心”是什么？“心”是“知道”感受的那个东西。 感受的是身体（身念住），心则是知道感受的那个东西。这样清楚吗？ （听众表示希望多加讲解。） 我们先是练习“身念住”，用上述的方法，在练习好身念住时，要到更细致的层面，当我们在知觉身体时、知觉呼吸时，会感受到身体、感受到呼吸，这就是“受”。这就是由“身念住”渐渐转换到“受念住”的过程。 修受“受念住”时觉知感受的，知道苦、乐、不苦不乐的，就是“心”。因此能从受念住转向心念住。 （无著比丘此时拍手。） 拍手作声，是谁听到这声音？声音、耳朵、“心”。 这心可以有贪、有瞋、有痴，也可以无贪、无瞋、无痴，这就是我们想要知道的。 例如我们在打坐禅修时、觉得修行得很好时，此时有了些想法：“昨天Ken来时，说了什么话……其实我不喜欢他说的话……那么下次我要跟他说什么……如果他现在就在我前面，我现在就要跟他说！”这时正是有“瞋”心！在觉知有“瞋”的当下，就观察这个瞋心。借由认知到瞋心，就是在修行念住了。 当觉知有贪、瞋、痴心时，初步还不须要立刻就先把它否定掉，第一步要做的是认知到它。例如如果我觉得我是很棒的禅修者、很棒的老师，或者是我对Ken生气了、虽然他甚至不在我旁边，我只须要认知到这心。这是非常重要的，了解“心”。目前的心里面发生了什么？ 如果贪、瞋、痴变少了，也要认知到。经上说要知道这三毒是“有”的还是“无”的： 他知道，有贪的心是“贪的”；无贪的心是“无贪的”。 他知道，有瞋的心是“瞋的”；无瞋的心是“无瞋的”。 他知道，有痴的心是“痴的”；无痴的心是“无痴的”。 因此在修心念住时，不只要知道什么时候做错了，也要知道什么时候做对了，两者对心念住都一样重要。 当我持续地观察内心时，觉知现在是有念住的、然后对Ken起了瞋心、然后又有念住了……哦，原来心是一直在变化的，心是持续在改变的。然后如果我发现对Ken一次又一次地起了瞋心，这就是觉知到了五盖。这时就要开始探讨“为什么？”“为什么我生气了？”Ken已做过了那些事，但是为什么我要生气？是有一个方法能使得不管别人做什么，我都不会生气，这就是从“法念住”，尤其是五盖的观察上，所能达成的。 法念住的练习：五盖、七觉支五盖是：贪欲、瞋恚、昏沉与嗜睡、掉举与忧悔、疑，如书上第231页所示：
其中，“昏沉”和“嗜睡”的差别是，“昏沉”是没有兴趣因此心沉下去，“睡眠”是因为累了所以心沉下去。 “贪欲”和“瞋恚”是非常粗糙的，接下来二个是比较微细的，第三个的“昏沉”是心在没有兴趣的状况、“嗜睡”是心在累的状态，第四个的“掉举”是心在高亢的状态，“忧悔”是担忧、后悔该怎么做的状态。第五个“疑”是不明、不清楚的状态。 要认知到这五盖，也要认知到其相反，也就是没有五盖。 如果当这五盖都没有时，自然就会有喜悦。“喜”是一个觉支（觉悟的一个要素），这“喜觉支”可在四念住修得好时生起。 我们来看这七觉支：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。 我们在修习四念住时，就是“念觉支”；在修念住时判断在哪种状态，什么法有益、什么法无益，就是“择法觉支”；择有益的法，努力修行念住，就是“精进觉支”；发现没有五盖时，就会有“喜觉支”生起；这喜能让身心都轻安，是“轻安觉支”，并不是很兴奋、粗暴的喜悦，而是没有了烦恼的喜悦；自然内心就能定了下来，而是“定觉支”，心理越来越专注，在平等的状态，成就“舍觉支”。这些就是七觉支，觉悟的七个要素。 同样地，我们要认知到这七觉支，或是没有这七觉支。我们要观察这七觉支的起因、条件，也就是因缘。 如同日常生活行住坐卧可随时“念身”，在修受念处乃至法念处各步骤时，也保持对全身的觉知在背景来帮助系心。 以上所说包含了全部四个念住的修行，一堂课要吸收这些或许太复杂了点，通常是在十天的禅修当中一步步地教导，所以先不必担心细节，这堂课的用意只是让大家了解到这四个念住是可连结在一起修行的：先修行身念住，然后感受身体而有受念住；知道感受的是心，而有心念住；在心中希望没有五盖、希望培养七觉支，就是法念住。 谢谢！ 四念住练习的问答听众：“刚才说的四念住的修习法，是在打坐当中完成的，还是日常生活中完成的？” 无著比丘：“是在打坐、也是在日常生活中完成的。在日常生活中，我所教的方法是根据全身的觉知（念身）来作基础，也是经中所教的方法。这是我对于来禅修的人坐上蒲团后第一个教的方法，坐上蒲团后要能够觉知全身，才进行后续的四念住。” “身念住的修行是在进阶到受念住、心念住时，仍然持续进行的，就像是依靠在墙上，靠着的墙就是身念住。有这样全身的念住，自然在整天的行住坐卧时都可继续进行。例如当我在说话时，我觉知身体；你在听的时候，你也可觉知身体；并没有冲突，不像先前提过的观呼吸会有冲突、较困难。” “在这里分享一个故事：当我住在斯里兰卡时，每天早上乞食，赤脚地拖钵乞食，这是一个很有禅修效用的过程。有一天我决定：‘一定要好好地观呼吸，不要错过任何一次的呼吸’，因而非常专注在呼吸上，一边走路、一边观呼吸，过了好一阵子才发现走错路了，这是我住在那边八年中，唯一一次走错路。为什么？因为太专注了。也就是先前说的切换起来会较困难。所以当在作很细致的念住时，须要很专注时，还是以坐姿练习是比较适合的，因为在坐姿时才能全神贯注在修行上。” “而当我们日常生活中，在家里煮东西时、在帮太太买东西时、带小孩到学校时、开车时，随时都可以知觉全身，只要总是回到念住身体即可，全身的觉知，这就像是一个参考点，能让我们不管是行住坐卧，在家里或外面，都持续地修行。” 听众：“我想问一个自己实修上的问题：刚才法师讲到身分的修行，观察骨头时，跟白骨观蛮像的。我在修白骨观的过程中，曾感觉眼前自己就是一副骷髅坐在那里，而且白白的非常亮。这样是有观到吗？这是正确的吗？” 无著比丘：“这要看你是想修行‘止’还是‘观’，并没有所谓的对、错可言，而要看你要达成什么的目的。觉知骨头时，是可以在视觉上造成看到骨头，这是在意根看到的，而不是眼根看到的，虽然看起来非常真实。这也可以当作专注的所缘，如果你想用这来修‘止’，你应该注意这影像的中心，不去看骷髅的各个不同地方，而只看统一的象征，这样子骨头会变得很白、很亮，当这光变得非常亮时，我们专注在其中心点，心和光就会合而为一，这是深入专注的方法。但这种修‘止’的方法如果没有老师指导会比较困难，因为当我们用这种心里的相来修习时，可能有其他的相也会发生，这相可能是恐怖的，让我们心神不宁。因此须要我们能够信赖的、有经验的老师，来帮助我们调整这个经验，从恐怖的相中解脱出来，回到原先的方法上。” “不过如果你想要修‘观’，那么这相就不太重要，不须要放太多的注意力在这相上，而是要将注意力放在了解这相上，了解无常、死上，只是用这相来了解‘我会死亡’，这是‘观’的修法。” 听众：“因为这次的经验，我感觉对色身的执著及对死亡的恐惧都消失了很多，我以前很害怕骷髅，从有这次的经验后我对它不害怕了。” 无著比丘：“这是正确的。” 听众：“一般我们都是从观呼吸开始进入四念住的修行，而今天又上到身分还有刚刚法师教导的四念住。如果这样的话是不是也应该要在禅修的阶段有老师指导呢？在家里是否适合像刚才法师所教的，从皮肤、肌肉、骨骼这样一路修行四念住？在家里静坐适合这样子觉察的吗？还是必须要在禅修营由法师指导？” 无著比丘：“练习观呼吸或是我刚才所教的四念住，比较不须要老师从旁指导；刚才说要老师指导的是关于修‘止’、专注。当然，有老师总是好的，只是当我们修四念住时，我们是跟现实打交道的，而不是跟想像的、心中冒出来的影像打交道，而且因为我们四个念住都会练习到，因此总是会有现实上的反馈而知道修行的实际状况。当我们有点不平衡时，会觉察而回复平衡。” “在刚才谈过的四念住修法中，通常是在‘念死’时比较容易不平衡，因为一直在想‘我要死了’、‘我要死了’而被吓到了。因此我们可以决定是让吸气重要些、还是让呼气重要些，如果觉察到恐惧心了，则多专注在呼气、放松、放下；如果边修边打瞌睡，须要比较警醒，就要着重在吸气、‘我要死了’，这样我们就能知道如何调整方法。” “而修习‘止’时，到了一定的程度会有完全是在心中的所缘，而心会和这心中的相合而为一，如果没有和这些心相互动的经验，这过程可能会出错，也可能会有非常吓人的影像，因此很须要有个老师在旁安抚说：‘嘿，这只是幻相。’所以在初期练习这些方法时，最好有有经验的老师指导，但当我们已有入定的经验时，自然就可自己练习了。至于念住则通常自己就可在家练习了。” “另一方面，对于想要修‘止’的人，我建议修习‘四无量心’：慈、悲、喜、舍。像我教‘止’时通常教四无量心，这是可以在没有老师的情况自修的，不会有危险。” 听众：“我们在读《阿含经》时，经常会读到‘厌离’这个词，请问‘厌离’在四念住中是怎么样的意思？” 无著比丘：“‘厌离’是指看到一切都在变化、一切无常，因此执著消失了。” 听众：“不是指讨厌、令人作呕的吗？” 无著比丘：“不是的，翻成‘讨厌’是错误的，只是离开执著。就像一朵花，花逐渐地凋谢，这就是‘厌离’。而不是用憎恨心把花摘掉、丢掉。” 听众：“七觉支的‘舍觉支’是什么？” 无著比丘：“平等、中舍。这不是喜，心中还是有喜，但这是平等、是中舍。借由放下，而达到平等；因为达到平等，所以能够放下。‘舍觉支’在巴利文或梵文中是Upekkha，这字的来源是‘朝向看’，同时是客观地看、不参与其中。不会喜欢、讨厌，单纯地、平等地看。” 听众：“修观时，观呼吸跟观腹部的方法一样吗？” 无著比丘：“观呼吸有不同的方法，有的人专注在鼻尖，有的专注在气管、有的专注在腹部，有的不用特定参考点，只要有效果的，对你就是好方法。” 听众：“观呼吸是身念住还是受念住？” 无著比丘：“观呼吸有十六个步骤，是从身念住开始，而可进阶到受、心、法念住。可参考书上第161页。”
“观呼吸的十六步骤是我们明年十月再见面时可以讨论的题目。” （后记：后来并没有在台湾讨论到此题目。另一方面，David 在美国和无著比丘打 “Mindfulness of Breathing” 禅七后，已将相关内容整理至《杂阿含经》卷二十九第803经的读经拾得的一部分，作为一种实修法的例子。） 听众：“您的第一本书：《念住：通往证悟的直接之道》和第二本书《Perspectives on Satipatthana》（中译：《从比较的观点看念住的实修方法》）’有何差异？” 无著比丘：“第二本书是借由汉译《阿含经》来作进一步的分析，而且有讲解实修。对于和我学禅修的人，第一本书较学术性，只是选修。” 听众：“请问一下，如果在用功的过程当中，有白色的光，是OK的，但绿色的光让身体不平衡，有时生病，用慈心观来对照的话，慈心观会比较柔和，这样的方法是正确的吗？” 无著比丘：“光的颜色不重要，当我们借由白骨来修观时，通常光是白色的，通常不会从白骨看到绿光。” 听众：“可以用慈心观来对治恐惧或生病吗？” 无著比丘：“用慈心观来对治恐惧或生病是正确的，慈心观是永远不会出错的方法。因为有慈心，我们会祥和，慈心也自然会保护我们。每当我们禅修时有什么状况，例如有恐惧感，通常可以用慈心观对治，因此慈心观也是我的最爱。至于如何修行慈心观？我们明年再讨论，因为今天再深入的讨论的话，过了今天大家可能都忘光了。” 观众：“对于躺在床上的病人，要他观呼吸，对他的身体会有帮助吗？” 无著比丘：“要看是得什么病？” 观众：“是重病者，无法起床。” 无著比丘：“他可以正常地呼吸吗？因为如果有人得气喘，观呼吸不一定有帮助，反而可能加重病情。” 听众：“他是清醒的，可以正常呼吸。” 无著比丘：“是末期疾病吗？” 听众：“不是，只是无法起床。” 无著比丘：“一般我会建议用‘慈心观’，甚至你要的话，可以和观呼吸结合。在吸气时，增强慈心，在呼气时，将慈心散布到外界，诸如此类。因为在无法起床的状况下，病人是很依赖他人的，有时病人要上洗手间却没有人帮忙，想要做什么事别人却不顺我的心来做，有很多的情境下容易被触恼、生气，但当病人生气时，照顾他的人也更难照顾他了。在这种情况下，首先要练习‘慈心观’，要有爱心及仁慈，放下对他人的期待，了解其他人是在试着帮助我们，虽然他们不是照我们期待、想要的方法来做，但他们起码是试着在帮忙了。要感恩这好事，而不要因坏事而生气。” “而且有爱心及仁慈的人是会吸引人的，因此慈无量心解脱又称为‘向于清净（梵住）的解脱’。有慈心的人自然每个人都会喜欢亲近他，因此当我们在须要别人帮助的情境时，修习‘慈心观’，能让别人自然而然地帮助我们。因此这种情况适合用‘慈心观’，可以说是‘双赢’。” 听众：“在刚修行身念住时，在还没体会佛法的好处时，总会有无力感，也不知道应该怎么再往前、让动力出来。有什么方法能让我们有动力精进？” 无著比丘：“这是一个很重要的问题，因为我们必须要确定让自己能享受修行，要能说：‘我爱修行’、‘没有比禅修更让我喜欢的东西了’。因此当我们对禅修还没有这种喜爱时，就要培养它。例如当在修心念住时，觉知贪、瞋、痴时，最少有些时候没有贪、没有瞋，就要重视、认知这种没有贪、没有瞋的状态，多于认知有贪、瞋，因为若我们修行都没有进展，就会感到无聊，像是在服役一般，产生五盖的‘昏沉及嗜睡’。” “当发现有‘昏沉’时，要分析‘昏沉’的起因，或许对自己的期许太高了？或许只看到自己的负面？或许是因永远只用一模一样的方法？像有的禅修方法只有一招，同一招连续练习十二个小时，那可能会感觉到无聊。但在我们教的四念住中，这不是个问题，因为我们教了不同的方法，有许多的变化可以使用。如果‘昏沉’是因为对自己有太高的期待，则可以用‘持咒’的修法。我建议持的咒是‘不管我是怎样的，It’s OK! 没问题啦！’哈哈，开玩笑的 :- ) ‘我目前是怎么样，就好了啦！’这是现实，不管未来我想要怎么样，目前就是OK的。目前我有什么好的素质，我有权感到喜悦。这也是修行的一部分。” 听众：“在家居士跟出家法师不一样，在日常生活当中也想修行的在家居士，应该少做什么？多做什么？甚至断除什么？” 无著比丘：“任何增加执著的事，是应该少做的；任何增进解脱的事，是应该多做的；而你修行念住的功课，就是找出什么是应该少做的？什么是应该多做的？这是你的训练、你的机会去自己发展出智慧，如果是我告诉你该做什么、不该做什么，那就很无聊了。” 听众：“在坐禅的过程中，常常念头炽盛，在念头炽盛时我们仍是坐在那边拉扯，这时我们是要继续坐下去，还是起来经行？在经行、行禅时，时间上是要多于坐禅还是少于坐禅？” 无著比丘：“如果是照先前谈的念住方法来修行的话，尤其在身念住照次第的来修，并没有太多的机会会让念头炽盛，因为你是很忙的。在忙碌的一天后、杂念很多的状态下，我们通常较着重在身念住，身念住能让我们沉淀下来，拉回到身体上。例如说我在觉知手臂时突然起了杂念，这时就要将心念拉回到觉知身体。” “如果另一天，我们心思不杂乱，那么就不须要在身念住花太多时间，可以直接进阶到受、心、法念住上，因此就可以自己调整。就像自己在开车，要打牌档，上坡时要用一、二档，但在高速公路时就不能用一、二档，这是自己可以根据状态来调整的。” 听众：“无著比丘的著作中提到深入禅定是非世俗的受，是不会造成贪、瞋、痴的，还请多加解说。” 无著比丘：“我之前试着解释过‘世俗’、‘非世俗’的受以及三种心的状态的关联。例如当我在禅修时，却对Ken生气了，这时有世俗的苦受；当我在禅修时，想到之前吃过的好吃食物，则是世俗的乐受；而当念头跑来跑去，在幻想或一些愚蠢的想法中，这时是世俗的不苦不乐受。” “当我因为禅修专注而有了愉悦的感受，这是非世俗的乐受；当我因为‘念死’而有苦的感受，例如‘啊，我要死了’，或是‘不净观’因此发现身体是不净的而苦，这是非世俗的苦受；或是当我到了‘舍觉支’的程度，没有了苦乐，那就是非世俗的不苦不乐受。” 听众：“那‘非世俗的乐受’是否会产生执著？” 无著比丘：“是能产生执著，因为我们可能执著在禅定。但这层次还是比起执著好吃的食物来得高。我们终究是希望没有执著，但没办法一步登天，因此可一步一步地将粗的执著以较细的执著取代，目标则是最终将微细的执著也放下，这是一个渐进的方式。但深定当中的喜悦是很有力量的，可让身体的感官欲望没有了力量，因此纵使我们对于禅悦有点执著，暂时这还是OK的，因为它可以帮助我去除其它的执著。” （大众没有其它的问题了，法喜充满，感谢法师开示。） 后续线上讨论guest:
这个“念身”是什么意思？ David Chiou: “念身”，巴利文kāyagatā sati，近代有人译为“身至念”，《中阿含经》中译为“念身”。白话可简化为“觉知全身”。英文 whole-body awareness, embodied awareness 等都是这个意思。 “念身”是指随时都觉知全身，行住坐卧都能觉知全身，静止时觉知有个身体，动作时觉知姿势变换。在工作、打坐时虽然心专注在特定的所缘或事情上，但也将对全身的觉知隐隐地、轻轻地放着、像个背景程式执行，这样随时都能念身，不会完全忘了修行。 无著比丘教人以 kāyagatā sati 来衔接日常生活以及打坐，因此他教打坐时，一开始也是具念全身，然后才开始打坐的练习。 jeroci: 访问中提到, 身念住的身分(anatomical parts) 不是用身体来收摄心念 (...所以是要先观呼吸收摄心念?) 我的想法是先观呼吸收摄心念, 接着才开始观察身体(开始身念住的身分), 这样做对吗? David Chiou: 哈，抱歉之前没写清楚。身念住“不只”是用身体来收摄心念，而是“还有”观照身体本质的功能。 也就是说，身念住用来收摄心念是最基本的功能，但其实还有观照身体本质的功能。 四念住的原则（或是技巧）是先观粗显的东西，心念较安定后才观较细微的东西，因此先身，再受、心、法。一般说来，呼吸比起身体的皮、肉、骨等来得微细，因此通常先观身分，其实无著比丘所教身念处最后一步骤就有观呼吸，虽然只是简单带过。另一方面，对于想专修观呼吸（安那般那）法人的人，他根据《杂阿含经》卷803经（经文中说观呼吸前要先淡薄五盖）建议可四念处修到五盖淡薄后，才专门去观呼吸，这样观呼吸比较容易进展。 因此通常先修身念处的方法，心较安定后修其他的方法进度就较快了。 Philosopher: 最近打坐都听无著比丘的禅修导引语音档作为开始, 对于身心的收摄很有帮助! (y) guest: 我没法理解身分怎么关连到不执著, 身体为皮肤, 血肉骨头．这个清楚，但怎联想到不执著. 农夫看袋子里的豆子, 不会去分别什么豆子 , 为什么寓意为不执著? David Chiou: 细节可以参见《念住：禅修指南》“随观身分”这一章，有比较多说明。 简单讲，就是看人体的器官，有如看着一袋的种子，不会认为：“噢，这个樱桃小嘴好性感”（我们不会说：“噢，这个樱桃好性感”），“噢，这个韩国欧巴好帅”（我们不会说：“噢，这个马铃薯好帅”），甚至是各种性征，人体的器官就只是器官，练习以平衡客观的态度来看，这是随观身分的目的。 David Chiou: 许多资深的学佛人曾经历过殊胜的境界，不过这些境界通常突然出现、且很难再现，经历过一次就没了，算是善根发相，由过去世学佛的善根而来，此世不修自然善根还是会渐渐因缘而灭。 跟这些难以再现的境界相比，持戒和修四念处都是有修就有效的，修一点有一点的效果，卯起来修有卯起来修的效果。就像持戒自然就不做坏事、减少所造的恶业，让身心较清净，种瓜得瓜、种豆得豆，修四念处也是这样。好好修四念住自然心境清明，能够正念现前。“正念现前”清清楚楚、明明白白，不是什么了不起的状态，却是再次启发殊胜的止观境界必要的基础。 《杂阿含经》卷二十四第624经中，佛陀教郁低迦：“汝当先净其戒，直其见，具足三业，然后修四念处。”他就从一个搞不懂佛法的外道，渐渐修成阿罗汉。 佛陀表示好好修四念处一天就有一天的效果，如《中阿含经》卷24〈因品 4〉第98经：“置七日七夜，六五四三二，置一日一夜。若有比丘、比丘尼少少须臾顷立心正住四念处者，彼朝行如是，暮必得昇进，暮行如是，朝必得昇进。” Philosopher:
觉得不太容易在打坐中感觉到苦受、乐受、不苦不乐受. 可以感受到腿部或肌肉的酸痛, 那这种感觉并不觉得是苦. 不晓得有什么好方法可以提升受的感受能力? David Chiou: 无著比丘教的一种实作方法是先从头至脚扫描全身哪里有乐受，放松等等感觉； 然后从脚到头扫描全身哪里有苦受，压迫等等，只要观察到哪边有即可，没有也没关系； 然后从头到脚扫描全身哪里有不苦不乐受，前面的受万一没有，最少也有这个。 目的只是觉知，不苦不乐也是一种受。 Philosopher: 最近看无著比丘的第三本书, 觉得很不错，他提到受和心的状态的对应
Satipatthana Shi: 《中含210经》卷58：“ 乐觉者，生乐住乐，变易苦，无常者即是灾患，欲使也。 苦觉者，生苦住苦，变易乐，无常者即是灾患，恚使也。 不苦不乐觉者，不知苦、不知乐，无常者即是变易，无明使也。”” 《中阿含210经》卷58：“非一切乐觉欲使也，非一切苦觉恚使也，非一切不苦不乐觉无明使也。 云何乐觉非欲使耶？若比丘离欲、离恶不善之法，有觉、有观，离生喜、乐，得初禅成就游，是谓乐觉非欲使也。所以者何？此断欲故。 云何苦觉非恚使耶？若求上解脱乐，求愿悒悒生忧苦，是谓苦觉非恚使也。所以者何？此断恚故。 云何不苦不乐觉非无明使耶？乐灭、苦灭，喜、忧本已灭，不苦不乐、舍、念、清净，得第四禅成就游，是谓不苦不乐觉非无明使也。所以者何？此断无明故。””(CBETA 2019.Q3, T01, no. 26, p. 789c9-20) David Chiou: 禅七时大多人还在昏沉时，懂得四念处次第方法的人能相对快地进入状况。 四念处（正念）是正定的基础，因此不管是专修四念处或是之后切换到其他的止观方法，都很适用。 曾见到人说经上没教禅坐，禅坐要照论来修。然而对于深入经藏的人来说，这不尽然。无著比丘即整理经上的方法，个人认为对于应机的人（尤其读过经的人），效果比起论中的方法有过之而无不及，经上的方法甚至比后世的方法还有效，毕竟佛陀的福慧、看事情的深广程度，应该是极致了。因此我推荐这禅修语音档，主要因为这是依经的修法。 当然，其他许多禅修方法都很有用，也有很多法门结合各种禅修层面，不一定要字字照着经典。只是就四念处来说，无著比丘整理的这个方法是经上具代表性的。而且几个核心的方法轮一圈，有几率触发适合自己的法门，因此进展快一些吧。 chakwos: 关于无著比丘第三本书的禅修导引语音档，我照着打坐觉得不错，在第一个导引的最后，我这边是有个小疑问： 开放六根之后念头该专注在哪？有时会专注呼吸，有时是耳朵，有时会有妄念，有时会想是不是要再一次做全身扫描，这时该怎么做比较好？ David Chiou: 功夫纯熟后，这时“开放六根”就是所有六根（不过打坐时只有身根、耳根、意根会比较明显），因为理论上正念是开放的，宽广的，因此各种境界都能如浮云般来去，但又不沾染。修得好时，意根已经不会乱跑，身根也就是坐着的感觉，顶多就是环境的声音，而打坐的地方通常不会太吵，因此通常不至于六根讯息太多太杂而太扰乱心志。 功夫还不行的话，就让环境少点干扰，然后没特定六根时就将意念轻轻放在全身，“念身”。 这里“开放六根”也对应到日常生活中的“正念”。日常生活中，不像修定时，只专注一个所缘，而要保持开放的、宽广的心念，接纳外界相关的事物。这边“开放六根”修好了，应用在日常生活上，一方面能较专注又不受外境干扰，一方面又不致于目光如豆、钻牛角尖而影响处理事情的能力。因此才说正念有助于行走于人间。 chakwos: 会有这样的疑问其实是开放六根后念身时，念头似乎会慢慢跟呼吸连结，慢慢转而在注意呼吸，这样是对的吗？或是要再重新扫描，拉回到全身？ David Chiou: 都可以。会跑到呼吸上可能是修观呼吸的好习惯造成的，那就观察意根跑到观呼吸上，也不一定要再把念头拉去哪，毕竟这也是六根境界之一。 我们的心都习惯攀缘，因此开放时念头会开始主动找东西攀，包含观呼吸的好习惯。 修得好而正念现前时，就不会再主动去攀缘，而是接纳地觉知，但又不会被外境拉着走。 在到正念现前的程度前，分心或攀缘都很正常，就接纳地观察即可，观察念头的攀缘也是无常的。 这些在第二个以后的禅修导引语音档也会教，第一个禅修导引语音档先将身体扫描练熟就算过关，不要有太大压力。 Philosopher: 跟着无著比丘的语音练习时, 最后会到 open awareness. 这个时候, 对于观察到的现象, 要去标记它吗? (例如声音出现, 声音消失; 感受出现, 感受消失...) 因为如果没有标记, 好像就没那么 clear knowing. 但无著比丘并没有谈到要去标记它. Rushin: 标记是指你仔细去观察它的出现跟消失吗？ Philosopher:
是指观察的时候, 对自己说, 观察到的状况. David Chiou: 对于念头还旺盛的阶段，是有宗派教导用标记的方法，以标记的念头对治念头。从无著比丘教的方法来说，语言的标记没有必要性，最少没有标记出所有六根各种经验的必要性，心中“知道”才是重点。但对于已经跑过身分→四界→死尸观→受→心 一轮的人，通常妄念已较轻了，就没有必要语言的标记了。 用标记的方法相对比较累，但若容易分心，标记总比分心好。总之也是个筏。
在早期的阶段，妄念多是正常的，初学时“开放六根”开放就会混乱，有点像民主社会 当心的状态还是“没有念住的狭碍的心”，或是初学修定者专注在单一所缘的状态，因为心的广度很小，所有事件都是割截的、分开的，须要一个一个去数。等修念住到心比较广阔的状态，六根经验可以被整体的“知道”，念念分明但不引生后续执著或贪瞋痴，这时六根经验就能被直观地整体觉知，不须要割截的、分开的、一个一个去数，毕竟语言也都是人为的。 这也可对应到《二寻经》的牧牛人的例子，在书上第一章有提到： 念的另一个重要面向我称为心的宽广度。所谓心的宽广度，我是指开放的心和宽容接纳的态度。这种类型的开放接纳可以用《二寻经》（MN 19）里面的牧牛人譬喻来帮助说明。这个譬喻描述了古代印度牧牛人的两种情况。第一种情况是农作物成熟时，牧牛人必须密切警觉地看管牛只，以防止他们离群而践踏成熟农作物并饱餐一顿。 然而，一旦农作物经已收成，牧牛人可以放松，从远处观察牛群。他所要做的只是觉知“那里有些牛群”。在这个譬喻中，以“念(sati)”（Anālayo 2003：53和2014a：87）这个词形容从远处观察。我想像的画面是牧牛人放松地坐在树下，并看着在不同位置吃草的牛群。他所要做的只是以不干预的距离留意著它们。 从实用来说：目前如果有用标记技巧的人，初学时可以继续在“开放六根”的状态标记。只要知道以后等四念住都学完时，最后可以放下语言的标记，让宽广的心直接“知道”即可。将“标记”当一个筏来用。 没有学过标记技巧的人则不必要特别去学标记技巧，就照无著比丘教的“知道”即可，这就是标记技巧的核心。练习完一圈身分、四界、腐尸、受、心、五盖、七觉支等等七个辐条，自然也会有收摄心念的效果（虽然真正的用意是让我们观察事实，而不只是收摄心念），之后“开放六根”会比现在初学的状态轻松些。 Ps. Philosopher 提到的“标记”方法，是不同宗派根据《念处经》以下这段经文的解读而发展的方法： 比丘行走时，了知：我行走；站立时， 了知：我站立；坐着时，了知：我坐着；躺卧时，了知：我躺卧。无论何种姿势，皆如实了知。 比丘行往或归来时，以正知而行。前瞻或旁观时，以正知而行。屈伸肢体时，以正知而行。 著袈裟、 持衣钵时，以正知而行。饮食、咀嚼、尝 味时，以正知而行。大小便利时，以正知而行。于行、 住、坐、 卧、醒、语、默时，亦以正知而行。 只是不同宗派或老师，对于这个方法的松紧要求不同。经中要求的是“知道”，有的宗派则要求弟子在每一个动作、念头都要在心中特别“标记”出来，连绵不断地标记，算是特别紧凑的标记方法。据我所知，无著比丘没有要求这种紧凑的标记法，不过可能也不反对，只是最后达成宽广、开放的念住时，自然不需要这样紧凑/紧张的标记了。 boris: 感觉会有紧凑标记的方法，可能是有些人杂念还多的时候，无法仅仅只是知道而已，需要让脑袋”多做一些事”，有些人可能就能因此少点杂念，如果是这样，需不需要就看个人了。 Philosopher: 昨晚讨论的收获： 我问到 open awareness 时心很容易 wandering，有没有什么好方法减少 mind wandering。助教说明，需要足够的时间让心沉淀下来，通常要一整个早上或下午的静坐练习。另外当 mind wandering 时，轻轻地温柔地把祂带回来是很重要的 (相对于因此太过于专注或感到挫折)，这样祂会感到比较自在而常常回来。 同学问到 open awareness 是否需要 labeling。助教说明，focused meditation (eg focused on breathing) 像是把 spotlight 投射在呼吸; open awareness 则是 background 以 embodied awareness 为根基，在觉知六根门出现的现象时，aware 到, oh, there is sound, oh, there is thought. 把 spotlight 投射到这些现象. clearly knowing 就足够了, 不需要 labeling. (助教说明 labeling 是马哈希禅法的教导) Cathy Kao: 什么是 open awareness? Philosopher: Open aware 是保持开放的觉察, 在六根门观察到什么, 就进一步观察它的升起和灭去, 目标是培养智慧, 例如体验事物的无常和空性的本质. David Chiou: 这里的 open awareness 跟心念摆在 “身分” 或是 “四大” 是相对的，当我们心念摆在特定的目标，例如皮、肉、骨，或是地、水、火、风时，有特定的所缘。相对之下，open awareness 的阶段，不再有一个特定的所缘，而是以全部六根感官作为所缘，心是开放、宽广的，对外境都清清楚楚明明白白，但是不执著、不起贪瞋痴。因此称作 open。 这也是“正念”现前时的特色，就像《中阿含经》卷二十五〈因品 4〉第102经念经讲述在谷物收成前，牧牛人要小心不要让牛跑进田地内乱吃、乱撞，就像我们要断除贪、瞋、痴等不善的心念，以免祸患。但在谷物收成后，田地一片干净，牧牛人就可以在树下轻松坐着，这就像没有不善的心念又具有正念时的状态，是很开阔的、现前的心，是放松的、放下的。 实务上就是无著比丘教四念住的禅修导引语音档中，每次练习的最后阶段。多练习就知道了。 日常生活也是六根都会有境界，因此 open awareness 修好，对于日常生活维持正念，多少都会有帮助。另一方面，日常生活保持念身，对于打坐时进入正念状态也会有帮助。因此打坐跟日常生活是可持续的修行。 chakwos: 无著比丘第三本书的语音禅修导引档案，不知为何在心念住的开始要特别立下目标(“formulate our intention”)： But before that, we take a moment to formulate our intention, that which motivates us to practice meditation. 但在那之前，让我们花点时间立下修行的目标，让我们有动机禅修的目标。 David Chiou: formulate our intention，无著比丘有时口语上用词是 formulate our motivation。简单讲，就是立下修行的目标、誓愿。而且最好除了自利以外，也要利他。 为什么跟利他有关呢？无著比丘说他个人的经验是，修行的目标如果只是狭碍地为了自己好，临时遇到一个困境，比较容易放弃。如果有利他的目标，不只是为了自己，比较容易撑过去。 他说这 formulate our intention 的阶段不是经文上的，而是他自己修行时用的方法，觉得很受用，因此加入指导中。 这是无著比丘在教比较进阶的禅坐练习时，建议大家加上的步骤。 chakwos: 关于为什么要定目标的理由，虽然之前网友作了正确的回复，不过原文还有提到跟其他身念处及受念处的关系，我觉得很棒，还是贴给大家看看。 Formulating our motivation at the outset of formal meditation provides a reference point for the course of our practice. It clearly sets the direction in which we wish to go. Including an altruistic disposition in this type of reference point is particularly beneficial. It not only encourages the opening of the heart to compassion, but also provides strength during challenging times. Simply said, we are not just practising for ourselves; we are also practising for the sake of others. Awareness of this external dimension of our meditation practice makes it easier to withstand any onslaught of doubt and frustration. Missing out on the compassionate dimension runs the risk of turning the practice of meditation into a self-centred enterprise. Meditating only for our own benefit makes it more difficult to sustain the practice in times of difficulty. Strictly speaking, compassion is not part of satipatthāna meditation. It falls under the path factor of right intention in the form of intending to avoid what is harmful for others (and ourselves). Although not explicitly mentioned in the Satipatthāna-sutta, compassion has been an underlying current through the previous exercises. 在正式禅修开始时，制定我们的动机，为我们的修行过程提供一个参考点。它清楚地设定了我们希望走的方向。在这种类型的参考点中包含利他性情是特别有益的。它不仅能鼓励我们打开心扉去慈悲，还能在充满挑战的时刻提供力量。简单地说，我们不仅是为自己修行，也是为他人修行。觉察到我们禅修的这一外在维度，就更容易经受住任何疑惑和挫折的冲击。错过了慈悲的维度，就有可能把禅修的练习变成以自我为中心的事业。只为自己的利益而禅修，会使我们在困难的时候更难维持修行。严格来说，慈悲心并不是 satipatthāna 禅修的一部分。它属于正念的路径因素，以意图避免对他人（和我们自己）有害的东西的形式。虽然在 Satipatthāna-sutta 中没有明确提到，但慈悲心一直是贯穿前面练习的一个潜流。 Contemplation of the anatomical parts directly counters the tendency for sensual lust to get out of control, which can lead to horrible things like rape or child abuse. This is the very opposite of kindness and compassion. Contemplation of the elements has made it indubitably clear that we are an inseparable part of outside nature. Discrimination against others due to their race or physical build becomes meaningless once we realize that we are all made up of the same elements. Such a realization makes it easier for us have compassion and cultivate a genuine concern for the environment. 对解剖部位的沉思直接对抗了感官欲望失控的倾向，这可能导致强奸或虐待儿童等可怕的事情。这与善良和慈悲是截然相反的。对元素的思考使我们无可置疑地清楚，我们是外部自然界不可分割的一部分。一旦我们认识到我们都是由相同的元素组成，因种族或体格而对他人的歧视就变得毫无意义。这种认识使我们更容易产生同情心，并对环境产生真正的关注。 Recollection of death encourages a willingness to forgive and apologize. Time is just too short to carry a grudge or unnecessarily prolong a conflict. Moreover, having learned to face our own mortality enables us to be of real assistance to others who are dying or mourning. With the foundation laid by these three body contemplations, contemplation of feeling naturally leads to an increased sensitivity to what happens on the affective level. Based on this groundwork, contemplation of the mind in its internal (and even more so in its external) dimension can become an occasion for a genuine opening of the heart. In the image of the lotus that I like to use to illustrate satipatthāna meditation (see above p. 39 and below p. 208), compassion is like the seeds found inside this lotus. 对死亡的回忆鼓励人们愿意原谅和道歉。时间太短了，不能怀恨在心或不必要地延长冲突。此外，学会了面对自己的死亡，使我们能够真正帮助其他濒临死亡或正在哀悼的人。有了这三种身念处所奠定的基础，受念处自然而然地导致对情感层面所发生的事情更加敏感。在这个基础上，对心灵内部（甚至更多的是外部）层面的思考可以成为一个真正打开心扉的场合。在我喜欢用莲花的形象来说明 satipatthāna 禅修（见上文第39页和下文第208页），慈悲心就像这朵莲花里面的种子。 法鼓文理学院阿含经研究小组: 卍四念住线上禅七（无著比丘主七、法乐比丘尼监香） 佛陀告诉我们“当作自洲而自依，当作法洲而法依”，意思是“依靠观察自己的身心而修证法，依靠正法的教导而修证法，不必外求”，实际修行内容则为“四念住”。《杂阿含经》第 607 经也说：“有一乘道，净诸众生，令越忧悲、灭苦恼，得如实法，所谓四念处。” 那要怎么修四念住呢？ 无著比丘为“念住”这个主题的知名学者，著有《念住──通往证悟的直接之道》等书，并于斯里兰卡及欧美主持密集禅修多年。他基于《念住经》（Satipaṭṭhāna-sutta）三个现存的巴利文及中文版本，以经解经描绘出念住修行的理论架构和禅修指引。 法乐比丘尼是法鼓文理学院阿含经研究小组的主持人，曾在意大利那不勒斯东方大学、日本创价大学国际佛学高等研究所、日本京都大学人文科学研究所修学，研究内容围绕着初期佛教的经与律，以及佛教禅修传统的理论、实修、和体系。关于她如何学习与实践佛法和出家生活的简要分享，请参考这里。(English here) 在阿含经研究小组以正见研究引导实际修持、解行并重的背景下，法乐比丘尼将于2023年5月27日（六）至6月3日（六），为台湾的学人举办线上四念住禅七，采用无著比丘的教材，所有教材皆有中译，并提供中英口译。 禅七简章请见: http://agamaresearch.dila.edu.tw/sati-zh-2023 ，有意全程或下班后参与禅修者可填写报名表: 。 David Chiou: 以下进阶的资讯提供给阅读过前述访谈内容，修习四念处觉得受用，想要进一步多理解及修习的同学参考： 无著比丘的第三本书《Satipaṭṭhāna Meditation: a Practice Guide》（中译：《念住：禅修指南》）着重在实修四念处的指导，略过纯学术的考据，是实修的指南，搭配的禅修导引语音档可自 https://agamaresearch.dila.edu.tw/bhikkhu-analayo-meditation-instructions#sati-zh 下载。 如果想在打坐时从手机播放语音档，可参考禅修导引语音档传到手机播放的方法。
如果想在不能带纸笔的禅七自修四念住，想带小抄的，则可参考狮子吼站此目录下：”satipatthana recordings outline_*.docx” ，内容为整理第三本书的禅修导引录音档的大纲，可以双面打印为一页作为小抄 如果有人想看、听英文版无著比丘的原文，常见四念处名词的中英对照整理为该目录下 “四念处修行名词中英对照.txt” 文件档。 对于修习四念住背后的经典立论、学术脉络有兴趣深入研究的人，则可参考无著比丘所著 “Exploring the Four Satipatthanas” 的中译：《探讨四念住的研究与修行》，该论文内容和以上会议记录类似，但有更严谨的说明，当中也包含较多学术内容，文字上可能也会较难懂些。方法背后的各传承经文对读及分析，可参见无著比丘的第二本书 “Perspectives on Satipatthanas”《念住修习的层次》（出版时中文名由本地学者改为《从比较的观点看念住的实修方法》），为无著比丘对读北传《阿含经》后对四念处的原理更加了解后所出的新书，已经由法鼓文理学院出版中译本。 更多的线上讨论，可参见：”Satipatthana Meditation A Practice Guide”（中译：《念住：禅修指南》）书摘分享。 |
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毕竟妄念也是因缘生、因缘灭，以后身念住的阶段都完成，然后进入更细微的受念住，再进入心念住，最后法念住对于五盖如何对治已熟悉后，妄念就能相对快地收敛，那时心中较清明，“开放六根”的练习就比较轻松了。“开放六根”的练习最后或多或少会衔接到日常生活，日常生活中六根经验每个刹那都有，一一语言化标记根本来不及，因此能练习到单纯“知道”但不需要语言化标记就能以宽阔的心整体的知道，是最好。
