本书是无著比丘根据《入出息念经》各译本以及自己修习的经验，整理出来经上所教的安那般那念修法，其依南传《相应部尼柯耶》〈入出息相应54〉第1经一法经所整理的十六个步骤简化条列如下：

本书可线上下载PDF阅读，也可自Amazon或博客来购买，尚无中文版。

安那般那念的禅修引导语音档可见BCBS网站（英文）。其实这语音档的内容可说就是本书重点中的重点了。对于有参与禅九的同学，还可以见到一个解说的视频，大体上也就是根据语音档的内容多作说明，书中所写则更为详尽。因此对于没有时间阅读全书的人，可以先仔细研究经文及该经的“读经拾得”后，根据语音档练习，不清楚的地方再翻查书中解说。

以下每一章的内容，第一篇是经文中佛陀对修安那般那念该步骤的指示（英译），接下来则为 2019、2021 年无著比丘带领的安那般那念禅九中，相关的开示或讨论摘要笔记（在第803经“读经拾得”有的基础解说就不重复记了）。建议最少在照着禅修引导语音档练习后，才看笔记，比较能知道在讨论什么。（以下作者若为 “Ven. Analayo”，是无著比丘以英文讲述后，笔者个人抄下的中文笔记，若有疏失欢迎告知，以便更正。）

Ven. Analayo:

“having established mindfulness to the fore”（系念在前）在其他经文也常见，例如：
《杂阿含经》卷36：“尊者婆耆舍起，正身端坐，系念在前，而说偈言”(CBETA 2022.Q3, T02, no. 99, p. 260a15-16)
《杂阿含经》卷44：“尔时，世尊剃发未久，于后夜时，结跏趺坐，正身思惟，系念在前，以衣覆头。”(CBETA 2022.Q3, T02, no. 99, p. 320b22-24)
《长阿含经》卷13：“结跏趺坐，端身正意，系念在前。除去悭贪，心不与俱，灭瞋恨心，无有怨结，心住清净，常怀慈愍；除去睡眠，系想在明，念无错乱”(CBETA 2022.Q3, T01, no. 1, p. 85a20-23)

因此 “having established mindfulness to the fore” 是指活在当下，这个“在前”只是讲“当下”的比喻，照经文意义来看并不是指特定的位置。当然若就摄心的方便来说，要圈一个位置也无不可，那就是教打坐的禅师各自采用的方便了。

Ven. Analayo:

有的宗派教观呼吸是完全依赖“身触”（身体的触觉），其实“身体的感觉”和“呼吸”不完全相同。身体的感觉就像指月的手指，可以指向呼吸，但不是呼吸本身。就《安那般那念经》（《杂阿含经》第803经）所教而言，是要看到呼吸（月亮）而不是身触（手指）。如果是依《杂阿含经》第803经所教的安那般那念，那么要留意目标是“呼吸”而不单是“身触”。

修安那般那念时如果过度集中在身触，有的人会太抓紧身触，而在难以抓紧时生瞋。若有这种状况的人，可试着不要紧盯集中在身触，而是较宽广地觉知呼吸。

Q: 无著比丘说：“入出息念不只在触受上，而是在呼吸上，触受只是指月指。”但不透过触受，我怎么知道呼吸？

A: 并不是不感觉触受，而是以较开放、接纳、不狭碍的视野来看着呼吸，不是只针对触受而排斥其他觉知，或限制视野在触受上，而是以较开放的心来专注呼吸。

guest:

无著比丘禅修导引语音档中，英文: “And coming right to the present moment, we make mindfulness predominant, bringing it to the fore.”

“make mindfulness predominant” 中文是“让念在心中具有主导地位”，但在《念住经》或《入出息念经》都没有“让念在心中具有主导地位”这个步骤呀，为什么会多出这一步？

David Chiou:

依照经典，这边的确是指让心念安住于当前，也就是经中说的：“使念建立在前”或“系念在前”。

“系念在前 = 念住在当前 = mindfulness to the fore”的“前”可以解为“当前”，也就是当下，这在梵巴、中文、甚至是台语中，印度人及华人都能理解“当前”可指“当下”，可能两千年来这种用法就融入在彼此文化中了。（也有的部派论师将这边的“当前”解为物理位置上的前面，只是两种选项之一。）

但是英文里面没有“当前=当下”这种理解，”to the fore” 在英文中讲得就是在前面（物理位置），绝对不是指 now、绝不是指 present moment。无著比丘将 “to the fore” 解为 “当前”，为了让西方读者能接受 “mindfulness to the fore” 跟念住的关系，所以很有创意地采用 “predominant” 这个字，透过这个字的拉丁字根 pre 是 “前” 的方式让西方读者比较顺得能接受 “to the fore” 跟 “念住” 的关系，但其实原经文不是这个意思，只是完全针对英文的方便。

这个只针对英文的方便，译为中文就比较古怪了，因为 predominant 译为中文后字根自然是无法翻译的，意义上就比较生硬。

在中文里，如果是我自己写的文章，就直接照汉译经文翻译为“念住在当前”就搞定了，完全不需要额外的“让念处于主导地位”这个新添的步骤。然而无著比丘曾要求大家翻译他的文章必须一对一的翻译（这个主要的原因是因为他的很多句子背后是一对一对应到经文的，不明究理的译者采用意译会常常错译），加上先前无著比丘闭关一整年，也无法询问他是否中文版可省略英文版特殊添加的这个步骤，所以就还是译为中文了。还是说得通，只是经教底子特别扎实的读者就会觉得怎么多出一个额外的步骤，其实只是为了英文读者添加的步骤。

Ven. Analayo:

“息长、息短”是“觉知吸气与呼气的长短”，那么是要先注意长的呼吸，然后再注意短的呼吸，还是注意每一个呼吸的长短？

根据巴利经文，两种都说得通，不同的禅师教法不同，学术上对于“先注意长的呼吸，然后再注意短的呼吸”或是“注意每一个呼吸的长短”没有定论，不过对于实修上来说，能够帮助心念专注就可以了。

在开始练习时，可以先进行一次深长的呼吸，在吸满空气后才将空气吐出。这是长的呼吸，好好观察长呼吸的过程，以及长呼吸带给身体什么影响，以能分辨长呼吸的状态。深长的呼吸后，让身体自然呼吸，不要控制呼吸，观察呼吸自然变成较短、较轻柔的呼吸。

呼吸的长短并没有绝对的标准，只要知道相对的长短即可。在这过程中要带着好奇心观察，有助于减少分心，也是在培育择法觉支。

如果心念已较清明，例如是在连续修习安那般那念当中，第二次、第三次走这十六个步骤的流程，心已清明了，那么就不要刻意拉长呼吸，单纯觉知呼吸长或短即可。

Ven. Analayo:

经中这十六个步骤可以让我们探索不同形式的觉知：

“觉知呼吸的进、出（念于内息、念于外息）；觉知呼吸的长、短（息长息短）” vs. “觉知全身加上呼吸在背景（觉知一切身入息、觉知一切身出息）”

前者较集中，后者则是对全身的觉知在前景、呼吸在背景、较宽阔的觉知。

至于觉知要多集中、或是多宽阔？这就有赖我们的好朋友“念”来依据当下的状况加以判断了。

Q: 觉知时有“前景”、“背景”（peripheral awareness）的分别（例如 embodied awareness 在日生活时作为背景，或是安那般那念第二步骤至第三步骤时的前景、背景互换），从字面上来看，是独立的两个觉知吗？他修起来时觉得是连成一体放射状的觉知，而不是两个独立的东西。

无著比丘回答说这位同学说的对，他最早时就是用整体的觉知来说明，但大家都听不懂，因此翻找心理学的书籍，向认知心理学借用了 peripheral awareness 这个词，这样才比较多人听得懂。

他用 peripheral awareness 这个词是用来表达 open up 的概念，经中所教正念的觉知不是蒙着头只看一焦点。

因此在安那般那念的十六步骤中，第三步骤时“觉知全身”，并将呼吸放至“背景”，并不是指将“觉知呼吸”和“觉知全身”拆开来、将呼吸独立出去放至背景，并没有二分法的意思，呼吸也是觉知、体验的一部分。而是指觉知主要放在全身上，并延伸至呼吸。

关于全身的觉知（embodied awareness）这种较宽广的、开放的觉知，在之前修四念处时有较多探讨，可见Satipatthana Meditation A Practice Guide 书摘分享。

Q: 修安那般那念时，背景是只有呼吸，还是仍可以有 embodied awareness?

无著比丘答到仍有 embodied awareness，只是较呼吸又在更远的背景。由于大多人连将呼吸放在背景都有些困难，甚至觉得超过一个东西在背景就不堪负荷，因此在教学上他才没有在教安那般那念时提到要继续保持 embodied awareness。

Ven. Analayo:

关于“觉知一切身入息”（的巴利对应经文），解为“在吸气时，觉知全身”是较通用的解法。

在中国有禅修派别解读为“觉知渗透到身体所有上下器官组织、达到手指脚趾当中的空气”，无著比丘个人认为虽然这是种强大而能将心念定锚于身体的方式，但可能不适合作为本经这句话的标准解法，因为后面“心念住”对应的经文有“觉知心行（入息）”（的巴利对应经文），照这解法的话会变成“觉知渗透到心理当中的空气”，但事实上空气无法进入心识当中。

Ven. Analayo:

“觉知一切身行息入息”的最后一个字“息”，有解为身体轻安，也有论（例如《清净道论》）解为呼吸停了（第四禅的情况）。

无著比丘个人的看法：这边巴利文及汉文经文都是讲到“身行息”同时吸气、呼气（例如汉译为“觉知一切身行息 入息，于一切身行息入息善学，觉知一切身行息 出息，于一切身行息出息善学”，巴利经文亦同），在同时吸气、呼气的状况下，解为“呼吸停了”会有矛盾：怎么会在吸气、呼气的同时、呼吸是停止的？

再者，这里只在十六步骤中的第四步骤，解为“呼吸停了”似乎跳太快了。四禅照理来说是在第十一步骤“觉知心定”之后达成的应用之一，且此经是《安那般那“念”经》，不是《安那般那“定”经》。不是说观呼吸不能修四禅，只是这里看来不是指四禅的状况，不需要将此段经文缩减为仅限四禅。

因此他认为解为身体轻安，在此经中是较合理的解法。

Ven. Analayo:

后续每个步骤仍都要觉知呼吸的变化（在背景）。

Ven. Analayo:

初学时只须要试着静心感受到丝毫的、隐隐的欢喜即可，例如活在当下的喜。如果心中还无法在观呼吸时自然生起欢喜，可以用邀请欢喜、迎来欢喜的柔软心态来生起欢喜，或是忆念曾作的善行来生起欢喜，或是忆念这十六个步骤正是佛陀本人常修行的方法（参见《杂阿含经》卷二十九第807经）而欢喜。只要所生起的欢喜是非世俗的、不是从五欲引起的即可，只要能激起一丝欢喜就可以。

Ven. Analayo:

知足自然能生起轻柔的快乐（即“知足常乐”），而且纵使在前一步骤无法生起欢喜时，也不必灰心，只要知足于现况，自然有知足之乐。

Ven. Analayo:

在“觉知心行”阶段，看着念头而到能“平息心行”时，有三种状况：

1. 在有思考时知道并且不干涉，因此立刻斩断了思考。
2. 在有思考时知道并且不干涉，看见思考延续一小段后消失。
3. 看见思考准备开始，正要萌出来，然后就断了。

实务上有1即可，提到后两种只是在Q&A中针对同学提问的讨论。

Q: 我学到一招，借由让嘴角微笑扬起来，可以让心中感到一些喜，这样就能体验喜。我想了解要如何加强这个喜，以及它和乐、悦等的关系。

A: 修行念住及入出息念并不是为了塑造出某种经验，而是为了如实知，如其原貌地了知。因此“体验喜”也尽量让它自然地生起喜，不需要用太过人为的方式去制造喜，顶多留意到生起喜的因缘，例如行善的喜、忆念佛陀也常修入出息念等等。

现在很多修禅那求入定的人也是，都想要获得禅那，好像那是一个靶子，瞄准了就要射中，以获得禅那。

如何让拿着的一杯水静止？不论怎么拿那杯水，水都不会静止，只有将它放下，才会静止。

我们修行不是要获取什么，而是放下什么。不像猎人瞄准并射下猎物的心态，而是像园丁洒下种子后耐心让它自己生长的心态。

Q: 如何判断感觉到的乐受是“喜”，还是别的东西？是偏向身体的感觉，还是心理的感觉？要怎么精确定义？

A: 这就要靠修习。

不管是偏向身体或心理都没关系，“喜”自然渐渐可导引到更“轻安”、更安定的心，这就是继续练习来发现的。（十六步骤从“体验喜”到“体验乐”到“体验心行”到“平静心行”。）

更重要的是“喜”不是来自于感官欲望，而是非世俗的、善的原因。

这不是用概念、文字、或定义来谈的，而是靠修习。

Murphy Chen:

The Satipaṭṭhāna-sutta itself has a simile to illustrate this exercise — simile of the turner. The turner at the lathe who knows whether they are making a long turn, or a short turn. The turner simile actually only illustrates the first two steps, (1) long and (2) short breath, no?

这里提到的比喻是什么? 没有弄懂.

David Chiou:

《念住经》的这段经文是：“如同熟练的车床师或他的学徒,当他做一个长转时,他知道做一个长转。或当他做一个短转时,他知道:‘我做一个短转。’同样地,吸气长时,他知道:吸气长。’(接续如上文)

Murphy Chen:

嗯嗯，原本以为现代才有车床，查了一下，原来古代就有车床了: https://kknews.cc/zh-tw/history/65a5opq.html

Ven. Analayo:

认出五盖，通常就不会被五盖整个挟持而无法自拔，那么五盖也就不那么严重了。

Ven. Analayo:

“觉知心”的“心”是 knowing part of the mind，也就是“识”。也是 passive, receptive part of the mind。

而不是前一步骤“平息心行”已沉淀的受、想、行阴， active part of the mind (mental activities).

Ven. Analayo:

许多同学仍然不知如何“觉知心”，无著比丘拍掌以举例：拍掌当下，听到了，一瞬间之后才开始想。

在听到了后那个就是心的觉知功能（识）。

许多人由于捉摸不到心，要很用力去“觉知心”，这样的用力使得我们无法 abide （住于）“觉知心”。

因此可 sit back、relax （退一步海阔天空、放松）。有这样状况的人，一个技巧是在每次吐气时“觉知心”+放松。因为吐气通常放松。

Q: 许多同学觉得愈抓不到心、愈用力去想，然后头部发涨。

A: 太过习惯认定“心”是“脑”的人，有的在心念住时气结于头、头部僵硬像是气卡在头上，因为心念住时意念放在头部：

• 可以从头按摩到丹田以舒缓，像在中国许多人教打坐完后按摩，就是从上到下的按摩。
• 吸气由后背气上、呼气放松由前面下。
• 若下意识改不了、硬要假想自己在哪的话，宁愿想在丹田而不是头部，以丹田（而不是头部）作为 operation center，有如太极拳在移动时是以丹田为重心，而能稳固重心、四两拨千金。

Ven. Analayo:

“觉知心”后，心的悦、定本有，只要留意即可发现。有如堕落人间的光音天人，光音天是有悦、定的（但仍有无明），因食地肥过度粗重而陷于人间。

Ven. Analayo:

Samadi（三昧）这个词，巴利文直译是 to be together，无著比丘的体会是 bring together、embrace ，类似中文的“统一”(unification）。

早期的英文翻译 concentration 好似只专注一个焦点而排斥所有其它的事物，无著比丘觉得不是很好的翻译。

举例而言，经中很常见的空无边处定、识无边处定，是无边无际的，不宜用只专注一个焦点而排斥所有其它的事物的方法来入定。将三昧解为只专注一个焦点的焦点，在修空无边处定、识无边处定时就会转得很硬（类似在物质中挖洞以看到空），其实空和识本来就是没有边际的，不须要硬转。

他觉得好的三昧修法以及状态是包容（inclusive）的，而不是排斥（exclusive）的。（不是说用排斥法修定的人不能得定，只是多一个选择。）

Ven. Analayo:

从《阿含经》及《尼柯耶》来看，入定并不须要禅相（例如光明禅相），禅相只是副产品。四阿含及巴利经中只有这一处出现禅相的使用。

再者，《中阿含经》（《中部尼柯耶》）提到的光明禅相，是用来辅助判断，例如专注力退失时则光明消失，而不是像论中当作所缘来使用。

修安般念时，有的人在受念住时即可能发生光明禅相，或是在“觉知心”时发生光明禅相。“让心悦”时更亮，“让心定”时更稳定。

Ven. Analayo:

“让心解脱”可以解为 1) 入定，也可以解为 2) 观慧。

1) 若要入定，可以在“让心解脱”这步骤 “放下”，如尼柯耶经文所说: “by making letting go the object, one gains unification of the mind.” 这时要 letting go of control of trying to interfere，让入定自然发生。（详细解说见书中。）

如果一定要系统化方法的人，则可参考初禅五支：寻、思、喜、乐、心一境性。寻是将心摆在其上，思是将心继续摆在、支持其上。喜、乐、心一境性，则可用邀请入心的心态，或是单纯知道其现前即可。

更重要的是，出定时可作观：刚才的经验也无常。

2) 若要在“让心解脱”这步骤修观慧，则解脱于我：I, me, mine, just drop it. 有呼吸但没有呼吸者，也就是空观。

也可无 “我” 以入定。入定时无法观无常，但先前稳固的无我理解是可能陪着入定的。

“让心解脱”也可以结合入定、观慧这两种方式来进行。

Ven. Analayo:

那般十六步骤中，每四个一组，都是邀请、自我探寻，例如：

• 身念处第一个：我能不能作一个深长的呼吸同时放松？
• 受念处第一个：我能不能有欢喜？
• 受念处第二个：没喜时怎么办？可以有乐，没喜也是个反馈。
• 心念处第一个：我能不能放下心中的活动？（例如包含放下“我思故我在”的“我思”）
• 法念处第一个：无常。

更细地来说，每组的第一个步骤是个探寻（inquiry），每组的第四个步骤是完成探寻或回复。每组前面的步骤没修好、或是太快跳过，就会影响后面的步骤、在后面较吃力。

这十六个步骤是要应用到我们自己身上，反复练习来应用在自己身上。

Ven. Analayo:

修行要找到对自己适合的 “中间之道”, 不过度严苛地要求自己，要能如实接受自己的缺点。

Ven. Analayo:

在安全、安心的环境下才适合打坐，要跟家人沟通在打坐时如何叫我们的方法，避免家人用粗鲁的方式造成惊吓，那么可能会对往后的打坐造成阴影。

Q: 痛、甚至疾病造成的剧痛，造成无法 mindful，怎么办？

A:

1. 慈心、柔软的心。
2. 以“这痛教我们什么？”的角度来对待，就能有所学习。
3. open up，则痛只是觉知当中的一小块。（不要陷入我=痛的狭碍视野中。）
4. 痛能帮助安般十六步骤的第九步骤。

Q: “体验心”的时候，心一直在那边，心（识）是连续的，一直在知道，似乎不是无常的。如何知道心是无常的？

A: 可以持续地观察心的无常。心是连续的，不代表心是不变的。连续的东西也能一直变化，就像是一条河，所有河水都是一直在变化的，但是连续的。或是像我们在火车上，脚底下的火车其实是移动的，但我们没在跑步，但能隐隐觉察是在移动的。

就原理上来说，如果心是恒常的，那么我们能知的心永不变，永远就只能知道同一件事了。

就实验来说，可以观察一下看东西的眼识，以及听东西的耳识。是否眼识、耳识不太一样？这就是心（识）看似连续，但其实不太一样的例子。（发问者很聪明，接下来说但他感觉不到意识的不一样。）

另一种方式则是从因缘来看，缘眼、色生眼识……缘意、法生意识，没有六根或六境，就不会有新的意识，因为有因果的变化，自然就不会是无常的。

Murphy Chen:

从 day 3, day 4 的说明,

心 = 受想行识

• 觉知喜 ⇒ 受念处
• 觉知乐 ⇒ 受念处
• 觉知心行 ⇒ 目前被归在受念处, 但似乎更属于心念处中的想 (thoughts)
• 平息心行 ⇒ 目前被归在受念处, 但似乎更属于心念处中的想

• 觉知心 ⇒ 心念处中的识 (识知)
• 觉知心悦 ⇒ 心念处中的识
• 觉知心定 ⇒ 心念处中的识
• 觉知心解脱 ⇒ 心念处中的识

David Chiou:

*觉知心行 ⇒ 目前被归在受念处, 但似乎更属于心念处中的想 (thoughts)
*平息心行 ⇒ 目前被归在受念处, 但似乎更属于心念处中的想

几年前我注解803经并且与无著比丘教法对照时也觉得这两步连接到心念住去了。

在学理上，“觉知心行”和“平息心行”主要是觉知“心所”（受蕴、想蕴、行蕴），有了感受后生起认知，然后有各种心行（包含思考 thoughts；thoughts 通常在佛经用语中归类于行蕴）。因此也不仅是想蕴，而是受蕴、想蕴、行蕴。因此安般十六步骤的这两个步骤，算是受念住、心念住都有碰到，只是被《安那般那念经》归类到受念住。

从论藏来看，虽然不同的论对于这经内容如何切成十六个步骤，各自有各自的切法，但我印象中对于“觉知心行”、“觉知心行息”这两个步骤，还是都切到“受念住”的阶段。所以就看禅师如何在实修上从受蕴带出这两个阶段的修法了。

无著比丘教的修法中，将“觉知心行”和受蕴连接的技巧是：

在妄念较严重的状态下，可以先观察这些体验中的感受（苦受、乐受、不苦不乐受），因为感受比较单纯，可避免直接觉知所有心的活动但妄念太多时，念头跟着妄念跑不停。

也就是从感受引生染著（或有染著的感受）、感受没有引生染著（或没有染著的感受），这样子“觉知心行”这个步骤也算是基于受念住，只是更进一步也连接到心念住。

上次的四念住禅七中，一位韩国教授 Prof. Kim 就有问到能否直接将《念住经》中所载四念住的修法与入出息念的修法直接结合，一对一地对应到入出息念。无著比丘回答说虽然入出息念的步骤也可区分为四念住，但两者间并不是完全只有一对一的关系，要修入出息念的话还是以《入出息念经》中的十六个步骤为主来修，而不需将《念住经》的修法完全一对一地应用上去。

无著比丘的教学中，建议先练四念住到一定程度，五盖轻了、已建立了念，才修入出息念（如《安那般那念经》第一段所述，在开始修入出息念前“远离五盖烦恼于心”），会比较有效率。而如果已念住的人，就不见得需要这个方便：“在妄念较严重的状态下，可以先观察这些体验中的感受（苦受、乐受、不苦不乐受）”。

Ven. Analayo:

三法印中，本经着重在“无常”，“苦”只有第14步骤有直接触及。

Ven. Analayo:

经中的“无常”是开始 → 持续 → 结束，后世南北传都有论师主张刹那生灭，实修上则依经中所述即可，不须看到刹那生灭。

当定义一切（包含物质）都刹那生灭时，会产生一些问题，例如生命如何连续等等，因此南传提出 bhavanga-citta 有分心，北传提出阿赖耶识，作为衔接之用。如果从《阿含经》及《尼柯耶》的角度，开始 → 持续 → 结束 就能在修行中观察了。

Ven. Analayo:

七觉支是7个awakening factors，依远离、依离欲、依灭、向于舍则是 awakening themes。

Ven. Analayo:

实修上，建议先一次走过十六个步骤，然后即可依自己的创意弹性调整，看是要修哪组。可让心在喜欢的、觉得适合当时状况的步骤待满时间。另一方面，对于已熟练的人，也可在某些步骤只待个呼吸就过去了。

除了修完十六步最后作七觉支的分析外，也可以任一组当中的第四个时，作与七觉支的分析，例如：

• 1-4“平息身行”时，检查七觉支、七觉支的平衡。
• 9-12觉知心解脱（无我）时，检查七觉支、七觉支的平衡。

建议每次的打坐最后都要以法念住作结尾（如果跳到其他组，最后也接着法念住）。

Ven. Analayo:

有坚决解脱意志的人，可以多在定中待久些，不必怕定力影响慧观，因为不会永久待在定中，迟早会发现执著。

Ven. Analayo:

《杂阿含经》第803经所教的安那般那念十六步骤（十六胜行），相对于南传《大念处经》所教（不净观、四界分别观等以修四念处），是较进阶的修法，如果能五盖淡薄再修，比较能掌握。

举例来说：

《大念处经》教我们认出五盖、以及对治五盖的方法；第803经则在一开始就要求“远离五盖烦恼于心”。

《大念处经》在身念处的部分有较具挑战性的修法，例如不净观、腐尸观等等，能让我们先对治以为身体是净的误解；第803经则直接“觉知一切身行息”，让身体轻安，不再特别强调身不净等等基础概念。

《大念处经》要我们认出苦受、乐受、不苦不乐受；第803经则因为五盖已淡薄，可以直接“觉知喜、觉知乐”，主要看乐受了。

《大念处经》要我们认出世俗的与非世俗的受；第803经则是以非世俗的乐受来帮助修行，这须要有《大念处经》的基础。

《大念处经》教我们认出心的状态是有无贪、瞋、痴、定、解脱；第803经则直接“觉知心、觉知心乐、觉知心定、觉知心解脱”，只提到认出心的状态有无定、解脱。

《大念处经》教我们认出七觉支；第810经则表明第803经的安那般那念修法可令七觉支满足，实务上十六胜行的每个念处也都可培养七觉支。

Ven. Analayo:

初果见过一次涅槃，解构了所见的世间，因此而无身见。

涅槃无法言语形容，因此不同论师各自表述，无著比丘个人认为勉强可说是“有意识地体验意识的灭尽”。

Murphy Chen:

Day5 提到了 “the four insight themes”
13 随观无常
14 随观离欲
15 随观灭
16 随观舍

相当于安般念第 13-16 步骤. (依远离除外, 因为依远离已经是安般念的前提)
太神奇了!

Kathy:

看到大家的讨论，有几个随后的问题出来。

1. 上次的七天念住禅修，和这次要翻译的十六个步骤的修法，都讲到 达到awakening, 那么似乎是两者可以单独修。当然很明显的是，两者的所缘境不同，十六步骤以入出息为门进身受心法观

2. 这两个修法，从无著比丘的两本书来看，似乎都是讲到awakening 为止，似乎即可作为见道的修行，也可继续作为修道的修行

3. 五停心观对治五盖，其中就有用安那般那念来对治散乱心，用五停心观对治了五盖后，就可以正式修四念住了。在无著比丘的念住：禅修指南里，对治五盖是放在法念住里的。这就是不同的教法了。

所以，对于先学习了不同的教法的人，似乎还是需要有一个大致的对应关系。不过佛法的修行不是机械的，怎么对应，需不需要对应，放弃之前所学，还是自己融汇（融汇需要智慧，融汇不好的话，反倒出问题），还是完全学习新的方法？ ？

另，《瑜伽师地论》对安那般那念的解释，非常有次第和清晰。它解释安那般那念先后有五个次第的修习；1 算数修习，2 悟入诸蕴修习，3悟入缘起修习，4 悟入圣谛修习，5，十六胜行修习。十六胜行是划在了修道。所以从入出息念这里为门，可以见道，可以修道，最终成就四果（因为这是在声闻地，所以讲到四果为止）。算数修习这里就是对治散乱心，成就比如九心住

Murphy Chen:

所以，对于先学习了不同的教法的人，似乎还是需要有一个大致的对应关系。不过佛法的修行不是机械的，怎么对应，需不需要对应，放弃之前所学，还是自己融汇（融汇需要智慧，融汇不好的话，反倒出问题），还是完全学习新的方法？ ？

无著比丘在 day1 有回答到这个问题
他是说，他介绍了经中的教导，也说明了自己的建议
修行者可自行根据自己的情况，决定要如何做

David Chiou:

1. 上次的七天念住禅修，和这次要翻译的十六个步骤的修法，都讲到 达到awakening, 那么似乎是两者可以单独修。当然很明显的是，两者的所缘境不同，十六步骤以入出息为门进身受心法观

因为经上说四念住是修定的基础（八正道中“正念”生“正定”，七觉支中也是“念觉支”→……→“定觉支”），因此无著比丘建议先修四念住而能念住（《安那般那念经》前行的“系念面前”）、五盖较轻（《安那般那念经》前行的“远离五盖烦恼于心”），才修定，比较有效率。

个人的经验是，一般强调修定的方法所缘较微细，而且通常愈微细的所缘能成就愈高的定境，但在五盖粗重的情况下，所缘愈细愈难专注、愈容易分心，更难入门。而四念住的过程是从较粗重的所缘（身）渐进至较精细的所缘（心、法），因此能收摄心念至利于修定的状态。（不过当然，广义的四念住则含摄一切佛教修法，这边只是指狭义的四念住修法。）

其实经上也强调持戒是修四念住的基础，《杂阿含经》卷二十四第624、628、636、637经强调修行四念处前要先持戒、有正见，清净身、口、意三业，修四念处才能有所成就。这些合起来的次第也就是 戒→四念住→定。 所以无著比丘也很强调持戒及善护根门。

另一方面，当能念住后，经上也说哪种方法都能导向觉悟，像《杂阿含经》卷二十七就列了各式各样的修法都能成从念觉支入手，完成七觉支：

• 第741经：不净观。
• 第742经：随死念。
• 第744经：四无量心。
• 第745经：空入处、识入处、无所有入处、非想非非想入处。
• 第746经：安那般那念。
• 第747经：无常想、无常苦想、苦无我想、观食想、一切世间不可乐想、尽想、断想、无欲想、灭想、患想、不净想、青瘀想、脓溃想、膖胀想、坏想、食不尽想、血想、分离想、骨想、空想。

所以在五盖较轻的情况下，的确也是可以单独修的。

David Chiou:

无著比丘带的 path program 三种禅七（四念住 → 入出息念 → 四无量心与空）最后都是 awakening。愈进阶的课程，心、法的部分切得愈细，多修习进阶的部分。

以无著比丘教四念住与入出息念这两者来比较，如同先前 Murphy 提出的，安那般那念在“觉知心行”（还在受念住的阶段）就切入心了，比起四念住的受念住时来得深入：在修四念住的受念住时，受的有贪（经中所谓“食受”）与受的无贪（“无食受”）有点像是顺便观察的，而在修入出息念时，直接就看各种心行，只在定力不够时才退回只看感受。再者，《入出息念》在心念住的部分是从不同的角度观察识蕴，精细的程度上通常超过修四念住时心念住（看有无贪瞋痴心）的层次。

根器特利、过去世修够多的人，在修四念住的法念住阶段就能悟道，也就不用学其他的方法了。例如默照禅就蛮像无著比丘所教法念住的部分的修法，没有很多的步骤，就直观到悟道。（但也很多人就卡在那边一直过不去，这时如果有更细部的步骤能慢慢爬，比较不会灰心。）

修四念住还没悟道的人，就继续修其他的方法，把功夫打得更深。例如入出息念将识蕴看得更透彻、加深定力，也提高修毗婆舍那时有所突破的几率。

David Chiou:

3. 五停心观对治五盖，其中就有用安那般那念来对治散乱心，用五停心观对治了五盖后，就可以正式修四念住了。在无著比丘的念住：禅修指南里，对治五盖是放在法念住里的。这就是不同的教法了。

随喜 Kathy 犀利的观察。这的确是不同修行系统的不同次第，可能也有名词定义的不同。

我们以前也有些相关的讨论。

无著比丘教的是依经的系统，他在《念住：通往证悟的直接之道》以及《从比较的观点看念住的实修方法》的“五盖”（或“诸盖”）章节，有列出将五盖的修习列在法念住的各经文依据，如果对相关经文有兴趣的话也可参考。

倒不能说哪种系统才是对的或错的，毕竟条条大路通罗马。

另，《瑜伽师地论》对安那般那念的解释，非常有次第和清晰。它解释安那般那念先后有五个次第的修习；1 算数修习，2 悟入诸蕴修习，3悟入缘起修习，4 悟入圣谛修习，5，十六胜行修习。十六胜行是划在了修道。所以从入出息念这里为门，可以见道，可以修道，最终成就四果（因为这是在声闻地，所以讲到四果为止）。算数修习这里就是对治散乱心，成就比如九心住

感谢 Kathy 分享《瑜伽师地论》的解释。

的确，蛮多论中都有教算数的数息法，在后世也成为主流。无著比丘提过阿含经及尼柯耶中却没有算数的方法。照经载来看，佛世时在初步收心的阶段较常采用（狭义的）四念住修法，然后接安般十六胜行。

不过每个人适合的方法不同，就看哪种方法对自己较有效率了。我自己从四念住接安般十六胜行，比起从数息到随息来得顺，不知其他人的经验如何?