宋天竺三藏求那跋陀羅譯

《雜阿含經》「無始相應」的內容為卷三十三第937~939經和本卷第940~956經，是描述「無始生死」的相關經文。由於一切有為法是因緣所生，往前輾轉推究是找不到一個起始點的，因此稱作「無始」。

生死長遠，無窮無盡，只有精進修行才能解脫輪迴。

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「眾生無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。諸比丘！於意云何？若此大地一切草木，以四指量①，斬以為籌②，以數汝等長夜輪轉生死所依父母；籌數已盡，其諸父母數猶不盡。諸比丘！如是無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。是故，比丘！當如是學：『當勤精進，斷除諸有，莫令增長③。』」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

① 以四指量：量取四根手指併攏時的寬度，作為一單位。

② 籌：以竹、木、銅、鐵等材料作成的細棒，多用於僧團舉行布薩或滅諍時，計算僧眾人數或是表決。

③ 斷除諸有，莫令增長：不再造業，脫離生死輪迴。「有」即十二因緣中（因為執取而有的）積集的善惡業、生命的存在、。

• 《別譯雜阿含經》卷十六第333經。
• 南傳《相應部尼柯耶》〈無始相應15〉第1經薪草經。

• 什麼是「籌」

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「眾生無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。云何？比丘！此大地土泥悉以為丸，如婆羅果ⓐ①，以數汝等長夜生死以來所依父母；土丸既盡，所依父母其數不盡。比丘！眾生無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際，其數如是。是故，比丘！當勤方便，斷除諸有，莫令增長，當如是學。」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

ⓐ 「果」，宋、元二本作「菓」。

① 婆羅果：相當的《別譯雜阿含經》經文作「豆粒」，相當的南傳經文作「棗核」。

• 《別譯雜阿含經》卷十六第334經。
• 南傳《相應部尼柯耶》〈無始相應15〉第2經地經。

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「眾生無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。諸比丘！汝等見諸眾生安隱諸樂，當作是念：『我等長夜輪轉生死，亦曾受斯樂，其趣無量。』是故，比丘！當如是學：『無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際，當勤精進，斷除諸有，莫令增長。』」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

• 《別譯雜阿含經》卷十六第335經。
• 南傳《相應部尼柯耶》〈無始相應15〉第12經安樂經。

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「眾生無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。諸比丘！若見眾生受諸苦惱，當作是念：『我長夜輪轉生死以來，亦曾更受如是之苦，其數無量，當勤方便，斷除諸有，莫令增長。』」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

• 《別譯雜阿含經》卷十六第336經。
• 南傳《相應部尼柯耶》〈無始相應15〉第11經苦惱經。

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「眾生無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。諸比丘！汝等見諸眾生而生恐怖，衣毛為豎①，當作是念：『我等過去必曾殺生，為傷害者，為惡知識，於無始生死長夜輪轉，不知苦之本際。』諸比丘！當作是學，斷除諸有，莫令增長。」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

① 見諸眾生而生恐怖，衣毛為豎：見到眾生時感到害怕，怕被傷害，因此全身發麻，身上的毛都豎了起來。相當的《別譯雜阿含經》經文作「若見有人，心生驚怖，身毛為竪」。

• 《別譯雜阿含經》卷十六第337經。

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「眾生無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。諸比丘！若見眾生愛念歡喜者①，當作是念：『如是眾生過去世時，必為我等父母、兄弟、妻子、親屬、師友、知識，如是長夜生死輪轉，無明所蓋，愛繫其頸，故長夜輪轉，不知苦之本際。』是故，諸比丘！當如是學，精勤方便，斷除諸有，莫令增長。」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

① 若見眾生愛念歡喜者：如果見到眾生時，喜歡對方。相當的《別譯雜阿含經》經文作「若見眾生自然愛樂，起於欲心，心極親愛」。

• 《別譯雜阿含經》卷十六第338經。

本經表示如果見到人時，喜歡對方，則要念對方過去世曾是我的親友，而生死輪迴是無窮無盡的，因此要精進斷除生死輪迴。

許多其他經典也有相關的敘述，或許是基於這類概念而轉化，例如《大乘本生心地觀經》卷二〈報恩品2〉：「眾生恩者，即無始來，一切眾生輪轉五道經百千劫，於多生中互為父母；以互為父母故，一切男子即是慈父，一切女人即是悲母，昔生生中有大悲故，猶如現在父母之恩等無差別。」

以上第940至945經的重點條列如下：

• 940：過去世的父母多過大地上的草木片數。
• 941：過去世的父母多過大地可作泥丸數目。
• 942：見眾生受樂，念我過去世也受樂無數。
• 943：見眾生受苦，念我過去世也受苦無數。
• 944：見眾生而害怕，念我過去世曾害對方。
• 945：見眾生而喜歡，念對方曾為過去親友。

因此要精進斷除生死輪迴。

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

時，有異婆羅門①來詣佛所，恭敬問訊，問訊已，退坐一面，白佛言：「瞿曇！未來世當有幾佛？」

佛告婆羅門：「未來佛者，如無量恒河沙②。」

爾時，婆羅門作是念：「未來當有如無量恒河沙三藐三佛陀③，我當從彼修諸梵行。」

爾時，婆羅門聞佛所說，歡喜隨喜，從坐起去。

時，婆羅門隨路思惟：「我今唯問沙門瞿曇未來諸佛，不問過去。」即隨路還，復問世尊：「云何？瞿曇！過去世時，復有幾佛？」

佛告婆羅門：「過去世佛亦如無量恒河沙數。」

時，婆羅門即作是念：「過去世中有無量恒河沙等諸佛世尊，我曾不習近，設復未來如無量恒河沙三藐三佛陀，亦當不與習近娛樂，我今當於沙門瞿曇所修行梵行。」即便合掌白佛言：「唯願聽我於正法、律出家修梵行。」

佛告婆羅門：「聽④汝於正法、律出家修梵行，得比丘分⑤。」

爾時，婆羅門即出家受具足⑥，出家已，獨一靜處⑦思惟；所以善男子正信非家，出家學道⑧，乃至得阿羅漢。

① 異婆羅門：某位大家較不熟悉的婆羅門。「婆羅門」是古代印度種姓制度中的祭司階級。

② 如無量恒河沙：有如恆河中沙子的數目，多到難以計數。

③ 三藐三佛陀：佛陀。「三藐三佛陀」是如來十號中第三個的音譯，又譯為「三耶三佛」、「三佛」，義譯為「正遍知」、「等正覺」。

④ 聽：任由，讀音為四聲。這裡有準許的意思。

⑤ 得比丘分：成為一位比丘。

⑥ 受具足：受具足戒（完整出家戒律）。

⑦ 獨一靜處：獨自處在安靜的地方。

⑧ 正信非家，出家學道：基於正信從家出離，出家修行。其中「正信非家」可詮釋為「相信世俗的家不是最終的歸宿」。

• 《別譯雜阿含經》卷十六第339經。

• 明日何其多

一位婆羅門詢問佛陀：「未來將有多少佛？」佛陀回答說：「未來將有如無量恒河沙的諸佛。」婆羅門就高興地準備離開了。

相當的《別譯雜阿含經》經文提到婆羅門聽到佛陀的回答後，覺得反正未來還有無數的佛能教他修行，那就不急著修行了。

轉念之間，婆羅門想到要問佛陀：「過去已有多少佛？」佛陀回答說：「過去也已有如無量恒河沙的諸佛。」

婆羅門這時警覺到，縱然過去已有如無量恒河沙的諸佛，自己都錯過了，不曾親近學習，那麼未來難保不會繼續錯過如無量恒河沙的諸佛，還是把握此生跟隨釋迦牟尼佛修行吧。

於是他跟著釋迦牟尼佛出家，精進修行，即在此生證得阿羅漢。

• 還有多少佛

本經表示三世有無數的佛。就無始輪迴來看，過去、未來都有無數的佛是數學上的必然，其中過去七佛的事蹟在《阿含經》和《尼柯耶》中多有記述。

至於佛所教化的範圍，《長阿含經》卷十八〈閻浮提州品1〉定義：「爾所中千千世界，是為三千大千世界。如是世界周匝成敗，眾生所居名一佛剎。」一個大千世界是一佛剎，也就是一位佛的教化範圍，大約是十的九次方個恆星的範圍。這樣的範圍裡，在沒有任何佛法流傳的時代，第一位成等正覺並教化眾生的覺者，就叫做佛。之後直到佛法滅盡為止，聽聞佛法而覺悟的人都叫做聲聞，而不能稱為佛。因此在釋迦牟尼佛的佛土中，直到未來法滅盡前，根據佛經的定義，真正的覺悟者不會自稱為佛。

另一方面，南傳在巴辣甘波布（Parakkamabahu）王統一錫蘭後，鏟除大寺派之外的傳承，並銷毀當時《尼柯耶》之外所有在錫蘭流傳的經典，因此南傳國家現今保存的經典並無記載他方佛土。北傳國家則流傳有記載他方佛土的經典，表示有十方諸佛，是在另外的大千世界成佛的覺者。

縱然三世有無數的佛，不論是否有十方諸佛，本經明白表示了只有自己此生勤修佛法，才能確保不空過此生。

• 研討：是否有無量諸佛

如是我聞：

一時，佛住王舍城毘富羅山①。

爾時，世尊告諸比丘：「有一人於一劫中生死輪轉，積累白骨不腐壞者，如毘富羅山ⓐ②。若多聞聖弟子此苦聖諦如實知，此苦集聖諦如實知，此苦滅聖諦如實知，此苦滅道跡聖諦如實知，彼如是知、如是見，斷三結，謂身見、戒取、疑，斷此三結ⓑ，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦邊。」

爾時，世尊即說偈言：

「一人一劫中，　　積聚其身骨，
　常積不腐壞，　　如毘富羅山。
　若諸聖弟子，　　正智見真諦，
　此苦及苦因，　　離苦得寂滅。
　修習八道跡③，　　正向般涅槃，
　極至於七有，　　天人來往生，
　盡一切諸結，　　究竟於苦邊。」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

ⓐ 「毘富羅山」，巴利本作 Vepullapabbata。

ⓑ 「結」，聖本作「結謂身見戒取疑斷此三結」。

① 毘富羅山：摩竭陀國首都王舍城周圍的五座山中最高的一座山，位於王舍城的西部。又譯為「廣普山」。

② 有一人於一劫中生死輪轉，積累白骨不腐壞者，如毘富羅山：如果一個人在一劫中輪迴生死的骸骨不腐壞的話，累積起來會堆得像毘富羅山一般高。

③ 八道跡：即「八聖道」，邁向解脫的八個正確途徑；聖者的道路。又譯為「八正道」。

• 《別譯雜阿含經》卷十六第340經。
• 單卷本《雜阿含經》（大正藏第101經）第11經。
• 《佛說七處三觀經》第30經。
• 南傳《相應部尼柯耶》〈無始相應15〉第10經人經。
• 南傳《小部尼柯耶．如是語經》集1〈品3〉第24經骨骸堆積經。
• 參考 《本事經》卷一〈一法品〉。

• 什麼是「毘富羅山」

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「眾生於無始生死長夜輪轉，不知苦之本際。」

時，有異比丘從坐起，整衣服，偏袒右肩①，為佛作禮，右膝著地，合掌白佛：「世尊！劫長久如②？」

佛告比丘：「我能為汝說，而汝難知。」

比丘白佛：「可說譬不？」

佛言：「可說，比丘！譬如鐵城，方一由旬③，高下亦爾，滿中芥子④，有人百年取一芥子，盡其芥子，劫猶不竟。如是，比丘！其劫者，如是長久。如是長劫，百千萬億大苦相續，白骨成丘，膿血成流，地獄、畜生、餓鬼惡趣。是名，比丘！無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。是故，比丘！當如是學：『斷除諸有，莫令增長。』」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

① 偏袒右肩：將袈裟掛於左肩，而露出右肩，是古代印度用以表示恭敬長者的方式之一，因這樣子方便做雜務，代表當事人願意為長者服務。

② 劫長久如：一劫的時間有多長？

③ 由旬：長度單位，公牛掛軛行走一日的距離，約七、八公里。另譯作「由延」。

④ 芥子：芥菜的種子，體積微小，常用來比喻極小的東西。

• 《別譯雜阿含經》卷十六第341經。
• 《增壹阿含經》卷五十〈大愛道般涅槃品52〉第3經
• 南傳《相應部尼柯耶》〈無始相應15〉第6經芥子經。

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「眾生無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。」

時，有異比丘從坐起，整衣服，為佛作禮，右膝著地，合掌白佛：「世尊！劫長久如？」

佛告比丘：「我能為汝說，汝難得知。」

比丘白佛：「可說譬不？」

佛言：「可說，比丘！如大石山，不斷不壞，方一由旬，若有士夫以迦尸劫貝ⓐⓑ①百年一拂②，拂之不已，石山遂盡，劫猶不竟。比丘！如是長久之劫，百千萬億劫受諸苦惱……」乃至「諸比丘，當如是學：『斷除諸有，莫令增長。』」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

ⓐ 「迦尸劫貝」，巴利本作 Kāsika vattha。

ⓑ 「劫貝」，宋本作「何具」。

① 迦尸劫貝：「劫貝」為棉花的音譯，在這裡指棉花所織的布。「迦尸」是地名。意為迦尸地方所生產的棉布，相當的南傳經文亦同。

② 拂：輕輕擦拭。

• 《別譯雜阿含經》卷十六第342經。
• 《增壹阿含經》卷五十一〈大愛道般涅槃品52〉第4經
• 南傳《相應部尼柯耶》〈無始相應15〉第5經山經。

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「眾生無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。」

時，有異比丘從坐起，整衣服，為佛作禮，右膝著地，合掌白佛：「世尊！過去有幾劫？」

佛告比丘：「我悉能說，汝知甚難。」

比丘白佛：「可說譬不？」

佛言：「可說。譬如，比丘！有士夫壽命百歲，晨朝憶念三百千劫，日中憶念三百千劫，日暮憶念三百千劫。如是日日憶念劫數，百年命終，不能憶念劫數邊際。比丘當知，過去劫數無量如是，過去無量劫數，長夜受苦，積骨成山，髓血成流，乃至地獄、畜生、餓鬼惡趣。如是，比丘！無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。是故，比丘！當如是學：『斷除諸有，莫令增長。』」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

• 《別譯雜阿含經》卷十六第343經。
• 南傳《相應部尼柯耶》〈無始相應15〉第7經聲聞經。

以上第946至950經的重點條列如下：

• 946：三世無數佛，但能把握的只有此生。
• 947：一劫裡生死的白骨積如山高。
• 948：一劫長於每百年撿一粒積滿鐵城的芥子，撿光的時間。
• 949：一劫長於每百年拂一次大石山，拂盡石山的時間。
• 950：過去已有無數劫。

其中第947至949經表示一劫是極長的時間，而第950經則表示過去已有無數劫，也就是我們已生死輪迴那麼長久的時間。因此為了從無窮無盡的苦中解脫，要精進修行以斷除生死輪迴。

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「眾生無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際，無有一處不生不死者。如是長夜無始生死，不知苦之本際。是故，比丘！當如是學：『斷除諸有，莫令增長。』」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

• 《別譯雜阿含經》卷十六第344經。

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「眾生無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際，無有一處無父母、兄弟、妻子、眷屬、宗親、師長者。如是，比丘！無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。是故，比丘！當如是學：『斷除諸有，莫令增長。』」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

• 《別譯雜阿含經》卷十六第345經。
• 南傳《相應部尼柯耶》〈無始相應15〉第14~19經。

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「眾生無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。譬如大雨滴ⓐ泡，一生一滅①。如是，眾生無明所蓋，愛繫其頸，無始生死。生者、死者長夜輪轉，不知苦之本際。是故，比丘！當如是學：『斷除諸有，莫令增長。』」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

ⓐ 「滴」，大正藏原為「渧」，今依據宋、元、明三本改作「滴」。

① 譬如大雨滴泡，一生一滅：有如大雨滴下時濺起的水泡，一生起就滅去。相當的《別譯雜阿含經》經文作「譬如天雨，既至於地，即便生泡，速生速滅。」

• 《別譯雜阿含經》卷十六第346經。

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「眾生無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。譬如普天大雨洪澍①，東西南北無斷絕處。如是東方、南方、西方、北方，無量國土劫成、劫壞，如天大雨，普雨天下，無斷絕處②。如是無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。譬如擲杖空中，或頭落地，或尾落地，或中落地。如是無始生死，長夜輪轉，或墮地獄，或墮畜生，或墮餓鬼③。如是無始生死，長夜輪轉。是故，比丘！當如是學：『斷除諸有，莫令增長。』」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

① 洪澍：如洪水般的大雨。「澍」為及時滋潤萬物的雨，讀音同「樹」。

② 東方、南方、西方、北方，無量國土劫成、劫壞，如天大雨，普雨天下，無斷絕處：東西南北各個方向，都有無數個國土在成、住、壞、空的某個階段，如同大雨遍及天下，密密麻麻。相當的《別譯雜阿含經》經文作「東方無量世界眾生，熾盛安樂，無量世界悉皆碎壞，無量世界眾生滿中，無量世界悉皆空虛，無有眾生在中居止；南西北方、四維上下，亦復如是。」

③ 或墮地獄，或墮畜生，或墮餓鬼：相當的《別譯雜阿含經》經文作「或生天上及在人中，或墮地獄、餓鬼、畜生，或復墮於阿修羅有」，相當的南傳經文作「有時從這個世界到其它世界，有時從其它世界到這個世界」。

• 《別譯雜阿含經》卷十六第347經。
• 《別譯雜阿含經》卷十六第348經。
• 南傳《相應部尼柯耶》〈無始相應15〉第9經杖經。

本經第一部分是從空間來看，四方都有無數的國土在成、住、壞、空的某個階段，有如遍及天下的大雨般密密麻麻，有無數的眾生在生死輪迴。

第二部分是從時間來看，輪迴時遲早會落入三惡道，有如棒子掉到地上，要不是頭著地、要不是尾著地、要不就是棒身著地。

第二部分棒子掉地上譬喻的意旨在對應經典不太相同：相當的《別譯雜阿含經》經文表示輪迴必然落到六道之一，相當的南傳經文則表示有時從這個世界輪迴到其它世界，有時從其它世界輪迴到這個世界。

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「眾生無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。譬如，比丘！若有士夫轉五趣ⓐ輪①，常轉不息。如是眾生轉五趣②輪，或墮地獄、畜生、餓鬼及人、天趣，常轉不息。如是無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。是故，比丘！當如是學：『斷除諸有，莫令增長。』」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

ⓐ 「趣」，大正藏原為「節」，今依據宋、元、明三本改作「趣」。

① 五趣輪：五個輻條的車輪。又譯為「五節相續輪」、「五輻車輪」。

② 五趣：眾生往生的五種去處，即天道、人道、地獄道、餓鬼道、畜生道。因為「六道」中阿修羅道散布於其餘道中，因此經中有時說「六道」、有時說「五道」。

• 《雜阿含經》卷十六第432經。
• 《別譯雜阿含經》卷十六第349經。

常有同學提問：「以我們主觀的體驗，人生並不是一下子就死了，為何經上會說眾生生死輪迴『常轉不息』呢？」

這可以有兩種解讀。一種解讀是從宇宙的宏觀角度來看，人的一生只是短短的時間，就如人類看蜉蝣朝生暮死很短命，在宇宙中一百年也只是一下子的事。另一種解讀則是從心念的角度來看，所謂一念天堂、一念地獄，當我們心中充滿貪欲時就是在畜生道，心中充滿善心時就是在天道，日常生活中時常輪迴各道，常轉不息。

如是我聞：

一時，佛住王舍城毘富羅山①側。

爾時，世尊告諸比丘：「一切行無常②，一切行不恒、不安、變易之法。諸比丘！於一切行當生厭離、不ⓐ樂、解脫。 「諸比丘！過去世時，此毘富羅ⓑ山名長竹山ⓒ，有諸人民圍遶山居，名低彌羅ⓓ邑。低彌羅邑人壽四萬歲，低彌羅邑人上此山頂，四日乃得往反。時，世有佛，名迦羅迦孫提ⓔ③如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊出興於世，說法教化，初、中、後善，善義善味，純一滿淨，梵行清白，開發顯示④。彼長竹山於今名字亦滅，低彌羅聚落人民亦沒，彼佛如來已般涅槃⑤。比丘！當知一切諸行皆悉無常、不恒、不安、變易之法，於一切行，當修厭離、離欲、解脫。

「諸比丘！過去世時，此毘富羅山名曰朋迦ⓕ。時，有人民遶山而居，名阿毘迦邑，彼時人民壽三萬歲，阿毘迦人上此山頂，經三日中乃得往反。時，世有佛，名拘那含牟尼ⓖ⑥如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊出興於世，演說經法，初、中、後善，善義善味，純一滿淨，梵行清白，開發顯示。諸比丘！彼朋迦山名字久滅，阿毘迦邑人亦久亡沒，彼佛世尊亦般涅槃。如是，比丘！一切諸行皆悉無常、不恒、不安、變易之法，汝等比丘當修厭離、不[＊]樂、解脫。

「諸比丘！過去世時，此毘富羅山名宿波羅首ⓗ，有諸人民遶山居止，名赤馬ⓘ邑，人壽二萬歲，彼諸人民上此山頂，經二日中ⓙ乃得往反。爾時，有佛名曰迦葉ⓚ⑦如來、應供，乃至出興於世，演說經法，初、中、後善，善義善味，純一滿淨，梵行清白，開示顯現。比丘！當知宿波羅首山名字久滅，赤馬邑人亦久亡沒，彼佛世尊亦般涅槃。如是，比丘！一切諸行皆悉無常、不恒、不安、變易之法。是故，比丘！當修厭離、離欲、解脫。

「諸比丘！今日此山名毘富羅，有諸人民遶山而居，名摩竭提ⓛ國，此諸人民壽命百歲，善自消息⑧，得滿百歲，摩竭提人上此山頂，須臾往反。我今於此得成如來、應、等正覺……乃至佛、世尊、演說正法，教化令得寂滅涅槃、正道、善逝、覺知。比丘！當知此毘富羅山名亦當磨ⓜ滅，摩竭提人亦當亡沒，如來不久當般涅槃。如是，比丘！一切諸行悉皆無常、不恒、不安、變易之法。是故，比丘！當修厭離、離欲、解脫。」

爾時，世尊即說偈言：

「古昔長竹山，　　低彌羅村ⓝ邑，
　次名朋迦山，　　阿毘迦聚落，
　宿波羅首山，　　聚落名赤馬，
　今毘富羅山，　　國名ⓞ摩竭陀⑨，
　名山悉磨滅⑩，　　其人悉沒ⓟ亡，
　諸佛般涅槃，　　有者無不盡。
　一切行無常，　　悉皆生滅法⑪，
　有生無不盡，　　唯寂滅為樂⑫。」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

ⓐ 「不」，大正藏原為「求」，今依據聖本改作「不」。[＊]

ⓑ 「毘富羅」，巴利本作 Vepulla。

ⓒ 「長竹山」，巴利本作 Pācīnavaṃsa。

ⓓ 「低彌羅」，巴利本作 Tivarā。

ⓔ 「迦羅迦孫提」，巴利本作 Kakusandha。

ⓕ 「朋迦」，巴利本作 Vaṅkaka。

ⓖ 「拘那含牟尼」，巴利本作 Koṇāgamana。

ⓗ 「宿波羅首」，巴利本作 Supassa。

ⓘ 「赤馬」，巴利本作 Rohitassā。

ⓙ 「中」，聖本作「半」。

ⓚ 「迦葉」，巴利本作 Kassapa。

ⓛ 「摩竭提」，巴利本作 Māgadhakā。

ⓜ 「磨」，聖本作「摩」。

ⓝ 「村」，聖本作「林」。

ⓞ 「名」，聖本作「人」。

ⓟ 「沒」，宋、元、明三本作「歿」。

① 毘富羅山：摩竭陀國首都王舍城周圍的五座山中最高的一座山，位於王舍城的西部。又譯為「廣普山」。

② 一切行無常：一切的有為法（因緣而生的事物）都是無常的。

③ 迦羅迦孫提：過去七佛中，第四位的佛名。又譯為「拘留孫」、「拘屢孫」。「過去七佛」是指釋迦牟尼佛及其之前的六位覺者。

④ 開發顯示：解說以讓義理明白。

⑤ 般涅槃：「般」為完全，「涅槃」為滅除煩惱、生死。此處特指解脫者的去世。

⑥ 拘那含牟尼：過去七佛中，第五位的佛名。又譯為「拘那含」、「迦那迦牟尼」。

⑦ 迦葉：過去七佛中，第六位的佛名。第七位即是釋迦牟尼佛。

⑧ 消息：照顧。

⑨ 摩竭陀：古代印度十六大國之一，位於當時的中印度，恆河中游南岸地區。另譯為「摩竭提」。

⑩ 磨滅：消散。

⑪ 生滅法：由因緣和合而生起，由因緣離散而消滅的事物；有生就有滅。

⑫ 寂滅為樂：涅槃（滅除煩惱、生死）才是真正的快樂。

• 《別譯雜阿含經》卷十六第350經。
• 南傳《相應部尼柯耶》〈無始相應15〉第20經毘富羅山經。
• 參考 《增壹阿含經》卷四十八〈禮三寶品50〉第10經

• 為什麼只有過去四佛遺跡，而非過去七佛遺跡？

本經提到的四佛為「過去七佛」的第四至七佛，也就「賢劫」的這四佛。「賢劫」之所以稱為「賢劫」，是因為這一大劫中佛出世的頻率相較於其他大劫來得高。因此這四佛之間的時間間距相對較短，也才可能有過去四佛的遺跡。

至於過去七佛的前三佛誕生於上一個大劫「莊嚴劫」，當時的物理世界經歷過成、住、壞、空已完全滅去了，自然現今不會留有遺跡。

• 「厭離、離欲、解脫」怎麼說？

本經提到應對一切因緣而生的事物修「厭離、離欲、解脫」，直接對應卷一第1經：「當觀色無常，如是觀者，則為正觀。正觀者，則生厭離；厭離者，喜、貪盡；喜、貪盡者，說心解脫。」

• 重點整理

以上第951至956經的重點條列如下：

• 951：無始生死中沒有一處沒生死過的地方。
• 952：無始生死中沒有一處沒親友過的地方。
• 953：眾生有如大雨濺起的水泡，頻繁生死。
• 954：四方都有無數國土成敗中，無數眾生生死中，如同棒子落地，遲早落三惡道。
• 955：眾生輪迴五道不停，有如車輪常轉不停。
• 956：一切行無常，高山、人民、佛都會滅去。

因此要修厭離、離欲、解脫，斷除生死輪迴。

• 什麼是「毘富羅山」

十四無記是十四個佛陀不予回答的問題：

1. 世間常：宇宙的主體是永恆不變的嗎？
2. 世間無常：宇宙的主體是無常的，會消失而一了百了（斷滅論）嗎？
3. 世間亦常亦無常：宇宙的主體是常也是無常嗎？
4. 世間非常非無常：宇宙的主體不是常也不是無常嗎？
5. 世間有邊：宇宙有邊界嗎？
6. 世間無邊：宇宙沒有邊界嗎？
7. 世間亦有邊亦無邊：宇宙既是有邊界、又是沒有邊界嗎？
8. 世間非有邊非無邊：宇宙既不是有邊界、也不是沒有邊界嗎？
9. 如來死後有：如來死後常存嗎？
10. 如來死後無：如來死後不存在嗎？
11. 如來死後亦有亦非有：如來死後既存在又不存在嗎？
12. 如來死後非有非非有：如來死後既不存在又不是不存在嗎？
13. 命即是身：生命（靈魂）即是肉體，兩者不可以分離嗎？
14. 命異身異：生命（靈魂）是一回事，肉體是另一回事，兩者可以分離嗎？

外道的問題本身就有錯，不是從因緣觀如實地看世間，所以佛陀才不加以討論或回答這些問題。

十四無記的第2個「世間無常」和佛教所說「世間無常」雖然中文字面相同，實際的意義卻不一樣。十四無記所說的「世間無常」是將宇宙（世間）視為一個主體、大我，認為這個主體是無常，會消失而一了百了，屬於斷滅論。佛教所說的「世間無常」則是基於因緣的分析，描述世間的遷流變化，而非有一個主體、大我。

十四無記中第10個「如來死後無」和佛教所說的「涅槃」也不相同。十四無記所說的「如來死後無」是將如來視為一個主體、靈魂，認為這個靈魂會消失而一了百了，屬於斷滅論。

如果如來仍自認是一個輪迴的主體，那就是「我見」；如果認為如來死後就沒了，那就是「斷見」，而佛陀則發現且證知世間是「緣起緣滅」的：身心都是無常的，都是因緣而生、因緣而滅的，沒有一個固定不變的輪迴主體叫做如來。而在究竟的角度來看，如來已經徹底解脫於五陰了，只有因緣的生滅，而沒有「我」的主體，那又怎麼能說如來死後有、如來死後沒有呢？問題就錯了，因此不予回答。

十四無記中第14個「命異身異」和佛教所說的「輪迴轉世」意義也不同。十四無記的「命異身異」認為有個永生不變的靈魂，佛教則認為身心都是持續因緣變化的，所謂「意生身」或「中陰身」的暫態也是因緣生滅。

要如何正確地看待「十四無記」的問題？可參見卷十第262經：「如實正觀世間集者，則不生世間無見，如實正觀世間滅，則不生世間有見。[……]如來離於二邊，說於中道。」佛陀離於有、無的二邊，離於斷、常的二邊，以因緣法講說世間完整的面貌。

關於佛陀應對「十四無記」的說法，可參考《雜阿含經》卷五第106經、卷三十二第905經、卷三十四第962經，《中阿含經》卷六十第220經，《長阿含經》卷十二第18經歡喜經。

《雜阿含經》「婆蹉種出家相應」的內容為本卷第957~964經，記錄一位種姓為婆蹉的外道出家人多次拜訪佛陀和佛弟子詢問十四無記的問題時，雙方的互動。婆蹉原先再三執迷於十四無記的問題上，後來佛陀引導他離於十四無記的戲論，依於佛法觀察世間，並親自體證佛法，他發現佛法的利益後也從佛出家，後來證得阿羅漢。

一位種姓為婆蹉的外道出家人來請教佛陀一個又一個問題，都是十四無記的問題：

「瞿曇」是釋迦牟尼佛俗家古代的族姓，因為外道們不認為釋迦牟尼佛是覺悟者，不像佛弟子般尊稱佛陀為「世尊」，而只以佛陀未出家前的族姓稱呼他。

婆蹉問佛陀是否同意「命即是身」？白話意思是：「生命即是肉體，兩者不可以分離嗎？」

「命即是身」的觀點，將肉體認為是「我」，生命的一切就是肉體機能的展現。

佛陀回說這是「無記」，也就是佛陀不予回答的問題。

身心都是因緣而生、因緣而滅的，肉體敗壞後還是會由於因緣而輪迴，因此生命並不等同於肉體。但肉體是生命存在的因緣條件之一，並不能否定肉體對生命的重要性。更重要的是，提出這個問題的人通常對於「生命」有錯誤的認知，忽視了因緣法則之下完整的生命輪迴現象。在命題錯誤的情況下，佛陀對此不加以討論，也就是「無記」。

婆蹉接著問佛陀是否同意十四無記中的另一主張「命異身異」，白話意思是：「生命（靈魂）是一回事，肉體是另一回事，兩者可以分離嗎？」

「命異身異」的觀點，認為有個靈魂一類的東西才是「我」，肉體不是「我」，兩者是可以分離的，靈魂不需要肉體即可獨自長存。

佛陀回答說這也是「無記」。

討論這個問題的人通常將生命（靈魂）視為一個獨自存在且不變異的自我，因此命題錯誤，基於錯誤命題的討論容易淪為雞同鴨講，而不加以討論。

就以現代來說，也有「靈魂永生」一類的說法。常有人問佛法是否認為「靈魂永生」？這不是一個字「對」或「錯」就能講清楚的。從佛法的角度來看，是有眾生輪迴的現象沒錯，但並沒有永恆不變、能獨自存在的靈魂。因此面對相信錯誤命題的發問者，不宜直接跳進錯誤的命題中回答「對」或「錯」，以免加深對方錯誤的認知。

婆蹉不了解為何佛陀不回答這些問題，更舉例他曾聽說佛陀記說弟子死亡後往生到別處。婆蹉認為這些輪迴的例子，不就支持「命異身異」？輪迴的例子似乎支持「生命和肉體是兩回事，可以分離」的「命異身異」觀點。

佛陀回答他：「這些誰往生到哪裡的例子是在講有執著的人，而不是說已沒有殘餘執著的人。」

也就是說誰往生到哪裡的例子，是「個案」的層次而不是「真理」的層次，並不適用於所有的狀況，像阿羅漢就不會再轉生到哪裡。既然這些個案無法放諸四海皆準，就不能說是真理。

舉例來說，地球上一切萬物都會朝地面落下，因此有無數的個案支持「萬物朝地面落下」這個現象。但是從物理學的角度來看，太空中的物體就不一定朝地面落下了，也可能被別的大型天體重力吸引。因此在討論物理學定律（物理學的真理）時，要發掘的是「萬有引力定律」，而不是「萬物朝地面落下」的無數個案。

藉由這一句回覆，佛陀試著將婆蹉由陷入個案、陷入錯誤命題的鑽牛角尖中拉出來，提升到對於事物本質、真理的討論上。

婆蹉聽不懂前面那一句話，因此請佛陀說明。

佛陀就以火為例，如果沒有任何殘存的東西，火就不會繼續燒。有殘餘執著的人就會輪迴，沒殘餘執著的人則不輪迴。

婆蹉以為沒有任何殘存的東西，火仍然會繼續燃燒，並以他看到大風將火吹到空中時，火在空中燃燒為例。

佛陀則表示縱使被大風吹到空中的火會燃燒，最少也有依著風，而不是什麼都沒有。如果是在沒有任何殘存東西的真空中，火是燒不起來的。

瞭解了比喻後，婆蹉詢問讓眾生在命終後輪迴到別的地方的殘存東西是什麼？

佛陀答道殘存的是執著：「因愛故取，因愛而住」，眾生因為貪愛而有執著，因為貪愛持續著輪迴。

在這樣一系列的問答中，可以見到佛陀成功地將婆蹉從十四無記的錯誤命題裡拉出來，讓他問起真正重要的問題，也可見佛陀教化的善巧。

該問的不是「命即是身」、「命異身異」的對錯，而是：「什麼造成了生死輪迴？」

如是我聞：

一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。

時，有婆蹉種出家ⓐ①來詣佛所，合掌問訊，問訊已，退坐一面，白佛言：「瞿曇！欲有所問，寧有閑暇見答以不？」

佛告婆蹉種出家：「隨汝所問，當為汝說。」

婆蹉種出家白佛言：「云何？瞿曇！命即身②耶？」

佛告婆蹉種出家：「命即身者，此是無記。」

「云何？瞿曇！為命異身異③耶？」

佛告婆蹉種出家：「命異身異者，此亦無記。」

婆蹉種出家白佛：「云何？瞿曇！命即身耶？答言：『無記』。命異身異？答言：『無記』。沙門瞿曇有何等奇？弟子命終，即記說言：『某生彼處，某生彼處。』彼諸弟子於此命終捨身，即乘意生身④生於餘處。當於爾時，非為命異身異也？」

佛告婆蹉：「此說有餘，不說無餘⑤。」

婆蹉白佛：「瞿曇！云何說有餘，不說無餘？」

佛告婆蹉：「譬如火，有餘得然⑥，非無餘。」

婆蹉白佛：「我見火無餘亦然。」

佛告婆蹉：「云何見火無餘亦然[＊]？」

婆蹉白佛：「譬如大聚熾火，疾風來吹，火飛空中，豈非無餘火耶？」

佛告婆蹉：「風吹飛火，即是有餘，非無餘也。」

婆蹉白佛：「瞿曇！空中飛火。云何名有餘？」

佛告婆蹉：「空中飛火依風故住，依風故然[＊]；以依風故，故說有餘。」

婆蹉白佛：「眾生於此命終，乘意生身往生餘處。云何有餘？」

佛告婆蹉：「眾生於此處命終，乘意生身生於餘處，當於爾時，因愛故取，因愛而住，故說有餘。」

婆蹉白佛：「眾生以愛樂有餘，染著有餘；唯有世尊得彼無餘，成等正覺。沙門瞿曇！世間多緣，請辭還去⑦。」

佛告婆蹉：「宜知是時⑧。」

婆蹉出家聞佛所說，歡喜隨喜，從坐起而去。

ⓐ 「婆蹉種出家」，巴利本作 Vacchagotta paribbājaka。

① 婆蹉種出家：種姓為婆蹉的外道出家人，又譯為「犢子梵志」。他曾多次向佛陀詢問十四無記的問題，後來從佛出家，證阿羅漢。佛陀稱讚他「苦身露坐，不避風雨」。

② 命即身：命（靈魂）即是身（肉體），兩者不可以分離。另譯為「彼命彼身」、「是命是身」。

③ 命異身異：命（靈魂）是一，身（肉體）是另一個，兩者可以分離。

④ 意生身：意念所化生出的身體。這裡特指人死亡後、投生前的識神、中陰身。

⑤ 此說有餘，不說無餘：這（輪迴之說）是在講有執著的人，不是說已沒有殘餘執著的人。相當的《別譯雜阿含經》經文作「我說有取，記彼受生；若無取者，則無受生」，相當的南傳經文作「我對有取著者安立往生，非對無取著者」。

⑥ 然：同「燃」。

⑦ 世間多緣，請辭還去：我在世俗中還有許多事要處理，現在便請辭先回去了。

⑧ 宜知是時：現在正是時候。

• 《別譯雜阿含經》卷十第190經。
• 南傳《相應部尼柯耶》〈無記說相應44〉第9經論議堂經。

如果有人問：「地球的最東邊是什麼樣子？」我們該怎麼回答？

其實地球是圓的，沒有最東邊，因此這個問題本身就是錯的，無法加以回答。如果一定要回答，最好的回答大概是：「地球是圓的」，而不是給地球的最東邊作任何描述。

十四無記也是如此，問題本身就是錯的，因此無法加以回答。如果一定要回答，最好的回答是告知能彰顯問題錯誤的真理，而不是給予錯誤問題下的任何回覆。

這也是面對十四無記的問題時，佛陀及弟子們的回覆方式。

另一方面，完全無法理解「地球是圓的」這些事實的人，卻可能誤以為不回答的人是在閃躲問題。這也是當佛陀不回覆十四無記的問題時，外道常見的一種反應。婆蹉則雖然一時聽不懂，仍抱持著正面的態度，才能漸漸獲得法益。

• 什麼是「十四無記」

如是我聞：

一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時，尊者大目揵連亦於彼住。

時，有婆蹉種出家詣尊者大目揵連所，與尊者目揵連面相問訊慰勞，慰勞已，退坐一面。語尊者大目揵連：「欲有所問，寧有閑暇見答以不？」

目連答言：「婆蹉！隨意所問，知者當答。」

時，婆蹉種出家問尊者目揵連：「何因、何緣餘沙門、婆羅門①有人來ⓐ問云何如來有後死、無後死、有無後死、非有非無後死②，皆悉隨答。而沙門瞿曇有來問言如來有後死、無後死、有無後死、非有非無後死，而不記說？」

目揵連言：「婆蹉！餘沙門、婆羅門於色、色集、色滅、色味、色患、色出③不如實知；不如實知故，於如來有後死則取著④，如來無後死、有後死、有ⓑ無後死、非有後死非無後死則生取著。受、想、行、識、識集、識滅、識味、識患、識出不如實知；不如實知故，於ⓒ如來有後死生取著，無後死、有無後死、非有非無後死生取著。

「如來者，於色如實知，色ⓓ、色集、色滅、色味、色患、色出如實知；如實知故，於[＊]如來有後死則不著，無後死、有無後死、非有非無後死則不著。受、想、行、識如實知，識集、識滅、識味、識患、識出如實知；如實知故，於如來有後死則不然，無後死、有無後死、非有非無後死則不然。甚深廣大，無量無數，皆悉寂滅。

「婆蹉！如是因、如是緣，餘沙門、婆羅門若有來問如來有後死、無後死、有無後死、非有非無後死，則為記說。如是因、如是緣，如來若有來問如來有後死、無後死、有無後死、非有非無後死，不為記說。」

時，婆蹉種出家聞尊者大目揵連所說，歡喜隨喜，從坐起而去。

ⓐ 「來」，大正藏原為「求」，今依據聖本、高麗藏二本改作「來」。

ⓑ 宋、元、明、聖四本無「有」字。

ⓒ 聖本無「於」字。[＊]

ⓓ 大正藏無「色」字，今依據宋、元、明三本補上。

① 餘沙門、婆羅門：其他（宗教）的修行人。

② 如來有後死、無後死、有無後死、非有非無後死：如來死後常存、還有後續的生死，如來死後就沒了、沒有後續的生死，如來死後既存在又不存在，如來死後既不存在又不是不存在。相當的《別譯雜阿含經》經文作「我死此生彼，我死此不生彼，我死此亦生彼亦不生彼，我非生彼非非生彼」，相當的南傳經文作「死後如來存在，死後如來不存在，死後如來存在且不存在，死後如來既非存在也非不存在」。

③ 色、色集、色滅、色味、色患、色出：物質及物理世界的現象，及其起因、消滅、滋味、禍患、出離。詳見卷一第13經，卷二第41、42經。

④ 取著：執取；執著。

• 《別譯雜阿含經》卷十第191經。
• 參考 南傳《相應部尼柯耶》〈無記說相應44〉第7經目犍連(處)經。
• 參考 南傳《相應部尼柯耶》〈無記說相應44〉第8經婆蹉(繫縛)經。

前一經中婆蹉問佛陀十四無記中第13、14個問題。

本經中婆蹉問大目犍連尊者十四無記中第9至12個問題，關於如來死後的有無。這些問題中將如來視為一個主體、靈魂，探討這個靈魂死後的有無。

然而世間是緣起緣滅的，身心都是無常的，都是因緣而生、因緣而滅的，沒有一個固定不變的輪迴主體叫做如來。而在究竟的角度來看，如來已經徹底解脫於五陰了，只有因緣的生滅，而沒有「我」的主體，那又怎麼能說如來死後有、如來死後無呢？問題就錯了，因此不予回答。

該問的不是如來死後的存在狀況，而是：「有一個固定不變的輪迴主體叫做如來嗎？」

因此大目犍連尊者說討論這些問題的外道不如實知五陰及其集、滅、味、患、出（離），而執著在這些錯誤的問題上。如果如實知五陰無我，就不會執著在這些問題上了。

如是我聞：

一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。

時，有婆蹉種出家來詣佛所，合掌問訊，問訊已，退坐一面，白佛言：「瞿曇！何因、何緣餘沙門、婆羅門若有來問……」如上廣說。

爾時，婆蹉種出家歎言：「奇哉！瞿曇！弟子、大師義同義、句同句、味同味①，乃至同第一義②。瞿曇！我今詣摩訶目揵連，以如是義、如是句、如是味而問於彼，彼亦以如是義、如是句、如是味而答我，如今瞿曇所說。是故，瞿曇！真為奇特，大師、弟子義同義、句同句、味同味，同第一義。」

爾時，婆蹉種出家有諸因緣至那梨ⓐ聚落。營事訖已，詣尊者ⓑ詵陀迦旃延所，共相問訊，問訊已，退坐一面，問詵陀迦旃延：「何因、何緣沙門瞿曇若有來問如來有後死、無後死、有無後死、非有非無後死，不為記說？」

詵陀迦旃延語婆蹉種出家：「我今問汝，隨意答我。於汝意云何？若因、若緣，若種施設諸行ⓒ③，若色、若無色，若想、若非想、若非想非非想，若彼因、彼緣、彼行無餘行滅④。永滅已，如來於彼有所記說，言：『有後死、無後死、有無後死、非有非無後死』耶？」

婆蹉種出家語詵陀迦旃延：「若因、若緣，若種施設諸行，若色、若非色，若想、若非想、若非想非非想，彼因、彼緣、彼行無餘滅。云何瞿曇於彼記說如來有後死、無後死、有無後死、非有非無後死？」

詵陀迦旃延語婆蹉種出家：「是故如來以是因、以是緣故，有問如來有後死、無後死、有無後死、非有非無後死，不為記說。」

婆蹉種出家問詵陀迦旃延：「汝於沙門瞿曇弟子，為日久如？」

詵陀迦旃延答言：「少過三年，於正法、律出家修梵行。」

婆蹉種出家言：「詵陀迦旃延！快得善利，少時出家，而得如是身律儀、口律儀，又得如是智慧辯才。」

時，婆蹉種出家聞詵陀迦旃延所說，歡喜隨喜，從坐[＊]起去。

ⓐ 「那梨」，巴利本作 Nātika。

ⓑ 大正藏校勘此處作「cf. Sabhiya Kaccāna」。

ⓒ 「種施設諸行」，大正藏原為「行身施」，今依據元、明二本改作「種施設諸行」。

① 義同義、句同句、味同味：意義相同、詞句相同、文句相同。這裡「味」的原梵文一字多義，唐代以後新譯作「文」。

② 第一義：第一的義理；究竟的真理。

③ 種施設諸行：種種可以描述、因緣而生的事物。「施設」指安立、描述。相當的《別譯雜阿含經》經文為「若行若根本，若行所從生」，相當的南傳經文作「所有安立的」。

④ 無餘行滅：完全徹底沒有因緣殘留地滅去。又譯為「無餘滅」。相當的《別譯雜阿含經》經文作「無餘寂滅」，相當的南傳經文作「全部完全地、每一方面完全地、無殘餘地被滅」。

• 《別譯雜阿含經》卷十第192經。
• 《別譯雜阿含經》卷十第193經。
• 南傳《相應部尼柯耶》〈無記說相應44〉第11經詵陀經。
• 參考 南傳《相應部尼柯耶》〈無記說相應44〉第7經目犍連(處)經。
• 參考 南傳《相應部尼柯耶》〈無記說相應44〉第8經婆蹉(繫縛)經。

婆蹉問詵陀迦旃延尊者，為何佛陀不回答如來死後有無這些問題？這些問題中將如來視為一個主體、靈魂，探討這個靈魂死後的有無。

詵陀迦旃延尊者則舉例，如果一件人事物的所有相關因緣都已消失殆盡，連怎麼稱呼它的相關因緣都已消失殆盡，沒有任何人知道一絲線索，那麼還有人能探討它是有還是無嗎？這個探討還有意義嗎？

當然沒有意義。就像如果有人問：「沒有人知道的、無法知道的寶藏在哪裡？」既然沒有人知道、無法知道，那還問什麼？問題本身就矛盾了，自然不需回答。

• 研討：詵陀迦旃延是否為摩訶迦旃延

如是我聞：

一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。

時，有婆蹉種出家來詣佛所，合掌問訊，問訊已，退坐一面，白佛言：「瞿曇！欲有所問，寧有閑暇為解說不？」

佛告婆蹉種出家：「隨所欲問，當為汝說。」

婆蹉種出家白佛言：「瞿曇！何因、何緣有人來問如來有後死、無後死、有無後死、非有非無後死，而不為記說耶？」

佛告婆蹉種出家……如上詵陀迦旃延廣說，乃至「非有非無後死。」

婆蹉種出家白佛言：「奇哉！瞿曇！師及弟子義義同，句句同，味味同，其理悉合，所謂第一句說。瞿曇！我為小緣事至那利伽聚落，營事訖已，暫過沙門迦旃延，以如是義、如是句、如是味問沙門迦旃延，彼亦以如是義、如是句、如是味答我所問，如今沙門瞿曇所說。是故當知，實為奇特！師及弟子義、句、味，義、句、味悉同。」

時，婆蹉種出家聞佛所說，歡喜隨喜，從坐起而去。

• 《別譯雜阿含經》卷十第194經。
• 參考 南傳《相應部尼柯耶》〈無記說相應44〉第8經婆蹉(繫縛)經。

婆蹉拿十四無記的問題問佛陀、大目揵連尊者、詵陀迦旃延尊者，得到的回覆都是「無記」，不予回答。

這三位分別是最先覺悟佛法的人、出家已久的人、剛出家三年的人，答覆卻是一致的。這是因為他們都知道真理，所以一眼就能看出問題的命題錯誤，屬於無記的問題。

而且三人也都不約而同地將婆蹉引導到因緣、執著的議題上，試著將他從十四無記的戲論裡拉出來，讓他一點一滴地接觸佛法正見。

佛陀和兩位尊者對十四無記問題的回應，也能作為我們在面對此類問題時該如何應對，帶來啟發。

許多人執著於世間的「有」，認為自己的靈魂、或造物主、或萬物，可以永恆的存在。這種見解，稱為「常見」。

也有人執著於世間的「無」，認為殺人放火都沒關係，反正人死後就一了百了，只是早死晚死的差別。這種見解，稱為「斷見」。

像前面第957經提到的「命即是身」，認為生命即是身體，身體死亡後就一了百了，有這樣看法的人通常持有「斷見」；至於「命異身異」，認為靈魂不需要肉體即可獨自長存，有這樣看法的人通常持有「常見」。

佛陀則告訴我們，執著於「常見」、「斷見」都不能解脫，要觀世間因緣而生、因緣而滅：因為了知世間是因緣而生，所以不落入「斷見」，因為了知世間會因緣而滅，所以不落入「常見」，這就是所謂「如來離於二邊，說於中道」。

知道緣起緣滅的中道，就不會陷入十四無記，也才能確實地對症下藥，斷除因緣的鎖鏈而解脫輪迴。

如是我聞：

一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。

時，有婆蹉種出家來詣佛所，合掌問訊，問訊已，退坐一面，白佛言：「云何？瞿曇！為有我耶？」

爾時，世尊默然不答。

如是再三。爾時，世尊亦再三不答。

爾時，婆蹉種出家作是念：「我已三問沙門瞿曇，而不見答，但當還去。」

時，尊者阿難住於佛後，執扇扇佛。爾時，阿難白佛言：「世尊！彼婆蹉種出家三問，世尊何故不答？豈不增彼婆蹉種出家惡邪見，言沙門不能答其所問？」

佛告阿難：「我若答言有我，則增彼先來邪見；若答言無我，彼先癡惑豈不更增癡惑？言先有我從今斷滅。若先來有我則是常見ⓐ①，於今斷滅則是斷見ⓑ②。如來離於二邊，處中說法，所謂是事有故是事有，是事起故是事生③，謂緣無明行……乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅。」

佛說此經已，尊者阿難聞佛所說，歡喜奉行。

ⓐ 「常見」，巴利本作 Sassatavādā。

ⓑ 「斷見」，巴利本作 Ucchedavādā。

① 常見：認為身心乃至世界常住不變的見解。例如認為有「真我」或「造物主」永恆不變的見解。又稱為「有見」。

② 斷見：斷滅的見解，例如認為「人死後塵歸塵，土歸土，一無所有」的見解。又稱為「斷滅見」、「無見」。

③ 是事有故是事有，是事起故是事生：有了這個因此而有那個，這個生起因此那個生起。指十二因緣的各支相依生起，終究造成生老病死憂悲惱苦；也說明一切身心乃至生命的現象是由因緣所生，並非沒有起因而獨自存在。另譯為「此有故彼有，此起故彼起」。

• 《別譯雜阿含經》卷十第195經。
• 南傳《相應部尼柯耶》〈無記說相應44〉第10經阿難(我是有)經。

外道出家人婆蹉問佛陀：「有我嗎？」

問了三次，佛陀都沒有回答他。

因為外道仍有根深諦固的「我」的邪見，自認有一個不變的主體就是「我」。如果跟他說「有我」，則加強他的邪見；如果跟他說「無我」，他會理解為這個不變的主體突然就不存在了，和他的主觀認知不符，讓他更加混亂。佛陀覺察在這個時間點怎麼說都無法讓他捨棄「我」的邪見，都無法讓他不根基於「我這個不變的主體」來探尋，發問的預設立場就錯了，因此寧願不回答。

認為有一個生死輪迴的不變主體，是一種「常見」；認為這個不變的主體突然就不存在了，否定因緣相續的事實，則是一種「斷見」。

在佛法來看，只有因緣的生滅，沒有不變的主體。一切事物因緣而生、因緣而滅，是無常的，沒有不變的自我。

佛陀如何應對婆蹉的提問，也可作為我們的藉鏡：回答問題時要視對方的根基，看答案是否能利益對方。如果對方不可能接受正確的答案，只會被擾亂，則寧可暫時不說，靜待適當的機緣。

• 什麼是「是事有故是事有，是事起故是事生」

如是我聞：

一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。

爾時，婆蹉種出家來詣佛所，與世尊面ⓐ相問訊，問訊已，退坐一面，白佛言：「瞿曇！云何瞿曇作如是見、如是說：『世間常，此是真實，餘則虛妄。』耶？」

佛告婆蹉種出家：「我不作如是見、如是說：『世間常，是則真實，餘則虛妄。』」

「云何瞿曇作如是見、如是說：『世間無常、常無常、非常非無常，有邊、無邊、邊無邊、非邊非無邊，命即是身、命異身異，如來有後死、無後死、有無後死、非有非無後死』？」

佛告婆蹉種出家：「我不作如是見、如是說，乃至非有非無後死。」

爾時，婆蹉種出家白佛言：「瞿曇！於此見，見何等過患，而於此諸見，一切不說？」

佛告婆蹉種出家：「若作是見，世間常，此則真實，餘則虛妄者，此是倒見、此是觀察見、此是動搖見、此是垢污見、此是結見①，是苦、是礙ⓑ、是惱、是熱，見結所繫，愚癡無聞凡夫於未來世，生、老、病、死、憂、悲、惱、苦生。婆蹉種出家，若作是見，世間ⓒ無常、常無常、非常非無常，有邊、無邊、邊無邊、非有邊非無邊，是命是身、命異身異，如來有後死、無後死、有無後死、非有非無後死。此是倒見，乃至憂、悲、惱、苦生。」

婆蹉種出家白佛：「瞿曇！何所見？」

佛告婆蹉種出家：「如來所見已畢②。婆蹉種出家，然如來見，謂見此苦聖諦、此苦集聖諦、此苦滅聖諦、此苦滅道跡聖諦；作如是知、如是見已，於一切見、一切受、一切生，一切我、我所見③、我慢繫著使④，斷滅、寂靜、清涼、真實，如是等解脫。比丘，生者不然，不生亦不然⑤。」

婆蹉白佛：「瞿曇！何故說言生者不然？」

佛告婆蹉：「我今問汝，隨意答我。婆蹉！猶如有人於汝前然火，汝見火然[＊]不？即於汝前火滅，汝見火滅不？」

婆蹉白佛：「如是，瞿曇！」

佛告婆蹉：「若有人問汝：『向者火然，今在何處？為東方去耶？西方、南方、北方去耶？』如是問者，汝云何說ⓓ？」

婆蹉白佛：「瞿曇！若有來作如是問者，我當作如是答：『若有於我前然火，薪草因緣故然，若不增薪，火則永滅，不復更起，東方、南方、西方、北方去者，是則不然。』」

佛告婆蹉：「我亦如是說，色已斷已知，受、想、行、識已斷已知，斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分⑥，於未來世永不復起。若至東方，南、西、北方，是則不然，甚深廣大，無量無數永滅。」

婆蹉白佛：「我當說譬。」

佛告婆蹉：「為知是時。」

婆蹉白佛：「瞿曇！譬如近城邑聚落，有好淨地，生堅固林，有一大堅固樹，其生已ⓔ來經數千歲，日夜既久，枝葉零落，皮膚枯朽，唯幹獨立。如是，瞿曇！如來法、律離諸枝條柯ⓕ葉，唯空幹堅固獨立。」

爾時，婆蹉出家聞佛所說，歡喜隨喜，從ⓖ坐起去。

ⓐ 「面」，大正藏原為「而」，今依據聖本、高麗藏二本改作「面」。[＊]

ⓑ 「礙」，大正藏原為「閡」，今依據宋、元、明、聖四本改作「礙」。

ⓒ 「間」，元、明二本作「間常」。

ⓓ 「說」，聖本作「記說」。

ⓔ 「已」，宋、元、明、聖四本作「以」。

ⓕ 「柯」，大正藏原為「𭩵」，今依據高麗藏改作「柯」。

ⓖ 「從」，大正藏原為「彼」，今依據高麗藏改作「從」。

① 此是倒見、此是觀察見、此是動搖見、此是垢污見、此是結見：這是顛倒的見解、這是片面觀察的見解、這是動搖的見解、這是有汙垢的見解、這是煩惱的見解。

② 如來所見已畢：佛陀所見是究竟的。

③ 我、我所見：執著於五陰為「我」或「我所擁有的」的見解。

④ 我慢繫著使：被自我中心、傲慢束縛的煩惱。

⑤ 生者不然，不生亦不然：不說（解脫者）會往生，也不說不往生。按：只有因緣的生滅，而沒有「我」的主體，因此不說解脫的這個人會往生或不往生，也就是不回答十四無記中的第九個和第十個問題。相當的《別譯雜阿含經》經文作「若更受身於三有者，無有是處」，相當的南傳經文作「『往生』不適用……『不往生』不適用……『往生且不往生』不適用……『既非往生也非不往生』不適用」。

⑥ 無復生分：不再有出生的因素；不再有來生。

• 《別譯雜阿含經》卷十第196經。
• 南傳《中部尼柯耶》〈普行者品3〉第72經婆蹉衢多火(喻)經。
• 藏傳《俱舍論疏》3.057

如是我聞：

一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。

時，有婆蹉種出家來詣佛所，與世尊面[＊]相問訊慰勞已ⓐ，退坐一面，白佛言：「瞿曇！彼云何無知故，作如是見、如是說：『世間常，此是真實，餘則虛妄，世間無常、世間常無常、世間非常非無常，世有邊、世無邊、世有邊無邊、世非有邊非無邊，命即是身、命異身異，如來有後死、無後死、有無後死、非有非無後死』？」

佛告婆蹉：「於ⓑ色無知故，作如是見、如是說：『世間常，此是ⓒ真實，餘則虛妄，乃至非有非無後死。』於受、想、行、識無知故，作如是見、如是說：『世間常，此是[＊]真實，餘則虛妄，乃至非有非無後死。』」

婆蹉白佛：「瞿曇！知何法故，不如是見、如是說：『世間常，此是[＊]真實，餘則虛妄，乃至非有非無後死。』」

佛告婆蹉：「知色故，不如是見、如是說：『世間常，此是[＊]真實，餘則虛妄，乃至非有非無後死。』知受、想、行、識故，不作如是見、如是說：『世間常，此是[＊]真實，餘則虛妄，乃至非有非無後死，如是[＊]不知、知。如是不見、見，不識、識，不斷、斷，不觀、觀，不察、察，不覺、覺①。』」

佛說此經已，婆蹉種出家聞佛所說，歡喜隨喜，從坐起而去。

ⓐ 「已」，聖本作「已訖」。

ⓑ 「於」，元本作「知」。

ⓒ 聖本無「是」字。[＊]

① 如是不知、知。如是不見、見，不識、識，不斷、斷，不觀、觀，不察、察，不覺、覺：將本經問答中的「無知（不知）」以「知」、「不見」、「見」、「不識」、「識」……「覺」等詞一一代入，可分別得到其他經文。例如以「知」代入，則婆蹉的問題為：「彼云何知故，不作如是見、如是說……？」以「不見」代入，婆蹉的問題為：「彼云何不見故，作如是見、如是說……？」以「見」代入，婆蹉的問題為：「彼云何見故，不作如是見、如是說……？」

• 《別譯雜阿含經》卷十第197經。
• 南傳《相應部尼柯耶》〈婆蹉種相應33〉第1~55經。

佛陀說因為知五陰，所以不作十四無記的見解。

這是因為知道身心乃至萬物是由五陰所構成，而能客觀地分析身心乃至萬物生起、滅去的因緣，不以恆常不變的「我」為前提。見到因緣法，才能不陷於十四無記的戲論中。

如是我聞：

一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。

時，有婆蹉種出家來詣佛所，與世尊面相慰勞已，退坐一面，白佛言：「瞿曇！欲有所問，寧有閑暇為解說不？」爾時，世尊默然而住。

婆蹉種出家第二、第三問，佛亦第二、第三默然而住。

時，婆蹉種出家白佛言：「我與瞿曇共相隨順，今有所問，何故默然？」

爾時，世尊作是念：「此婆蹉種出家長夜質直，不諂不偽①，時有所問，皆以不知故，非故惱亂，我今當以阿毘曇、律②納受於彼。」作是念已，告婆蹉種出家：「隨汝所問，當為解說。」

婆蹉白佛：「云何？瞿曇！有善、不善ⓐ法耶？」

佛答言：「有。」

婆蹉白佛：「當為我說善、不善法，令我得解。」

佛告婆蹉：「我今當為汝略說善、不善法。諦聽，善思。婆蹉！貪欲者是不善法，調伏貪欲是則善法；瞋恚、愚癡是不善法，調伏恚、癡是則善法。殺生者是不善法，離殺生者是則善法；偷盜、邪婬、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪、恚、邪見是不善法，不盜，乃至正見是則善法，是為，婆蹉！我今已說三種善法、三種不善法。如是，聖弟子於三種善法、三種不善法如實知，十種不善法、十種善法如實知者，則於貪欲無餘滅盡，瞋恚、愚癡無餘滅盡者，則於ⓑ一切有漏滅盡，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」

婆蹉白佛：「頗有一比丘於此法、律得盡有漏，無漏心解脫，乃至不受後有耶？」

佛告婆蹉：「不但若一，若二、若三，乃至五百，有眾多比丘於此法、律盡諸有漏，乃至不受後有。」

婆蹉白佛：「且置比丘，有一比丘尼於此法、律盡諸有漏，乃至不受後有不？」

佛告婆蹉：「不但一、二、三比丘尼，乃至五百，有眾多比丘尼於此法、律盡諸有漏，乃至不受後有。」

婆蹉白佛：「置比丘尼，有一優婆塞修諸梵行，於此法、律度狐疑不？」

佛告婆蹉：「不但一、二、三，乃至五百優婆塞，乃有眾多優婆塞修諸梵行，於此法、律斷五下分結，得成阿那含，不復還生此。」

婆蹉白佛：「復置優婆塞，頗有一優婆夷於此法、律修持梵行，於此法、律度狐疑不？」

佛告婆蹉：「不但一、二、三優婆夷，乃至五百，乃有眾多優婆夷於此法、律斷五下分結，於彼化生，得阿那含，不復還生此。」

婆蹉白佛：「置比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修梵行者，頗有優婆塞受五欲，而於此法、律度狐疑不？」

佛告婆蹉：「不但一、二、三，乃至五百，乃有眾多優婆塞居家妻子，香華嚴飾③，畜養奴婢，於此法、律斷三結，貪、恚、癡薄，得斯陀含，一往一來，究竟苦邊。」

婆蹉白佛：「復置優婆塞，頗有一優婆夷受習五欲，於此法、律得度狐疑不？」

佛告婆蹉：「不但一、二、三，乃至五百，乃有眾多優婆夷在於居家，畜養男女，服習④五欲，華香嚴飾，於此法、律三結盡，得須陀洹，不墮惡趣ⓒ，決定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦邊。」

婆蹉白佛言：「瞿曇！若沙門瞿曇成等正覺，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修梵行者，及優婆塞、優婆夷服習五欲，不得如是功德者，則不滿足；以沙門瞿曇成等正覺，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修諸梵行，及優婆塞、優婆夷服習五欲，而成就爾所功德故，則為滿足。瞿曇！今當說譬。」

佛告婆蹉：「隨意所說。」

婆蹉白佛：「如天大雨，水流隨下，瞿曇法、律亦復如是。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若男、若女，悉皆隨流，向於涅槃，浚ⓓ輸⑤涅槃。甚奇！佛、法、僧平等法、律。為餘異道出家來詣瞿曇所，於正法、律求出家、受具足者，幾時便聽出家？」

佛告婆蹉：「若餘異道出家欲來ⓔ於正法、律求出家、受具足者，乃至四月於和尚ⓕ所受衣而住，然此是為人粗作齊限⑥耳。」

婆蹉白佛：「若諸異道出家來於正法、律欲求出家、受具足，聽於和尚[＊]所受衣，著ⓖ滿四月聽出家者，我今堪能於四月在和尚[＊]所受衣。著[＊]於正法、律而得出家、受具足，我當於瞿曇法中出家、受具足，修持梵行。」

佛告婆蹉：「我先不說粗為人作分齊⑦耶？」

婆蹉白佛：「如是，瞿曇！」

爾時世尊告諸比丘：「汝等當度彼婆蹉出家於正法、律出家、受具足。」

婆蹉種出家即得於正法、律出家、受具足，成比丘分，乃至半月，學所應知、應識、應見、應得、應覺ⓗ、應證，悉知、悉識、悉見、悉得、悉覺、悉證如來正法。

尊者婆蹉作是念：「我今已學ⓘ所應知、應識、應見、應得、應覺、應證，彼一切悉知、悉識、悉見、悉得、悉覺、悉證，今當往見世尊。」

是時，婆蹉詣世尊所，稽首禮足，於一面住，白佛言：「世尊！我於學所應知、應識、應見、應得、應覺、應證，悉知、悉識、悉見、悉得、悉覺、悉證世尊正法，唯願世尊為我說法，我聞法已，當獨一靜處，專精思惟，不放逸住思惟；所以善男子剃除鬚髮，著袈裟衣，正信出家學道，乃至自知不受後有。」

佛告婆蹉：「有二法，修習多修習，所謂止、觀。此二法修習多修習，得知界果⑧，覺了於界，知種種界，覺種種界。如是，比丘！欲求離欲，惡不善法，乃至第四禪具足住，慈、悲、喜、捨，空入處、識入處、無所有入處、非想非非想入處；令我三結盡，得須陀洹；三結盡，貪、恚、癡薄，得斯陀含；五下分結盡，得阿那含；種種神通境界，天眼⑨、天耳⑩、他心智⑪、宿命智⑫、生死智⑬、漏盡智⑭皆悉得。是故，比丘！當修二法，修習多修習，修ⓙ二法故，知種種界，乃至漏盡。」

爾時，尊者婆蹉聞佛所說，歡喜作禮而去。爾時，婆蹉獨一靜處，專精思惟，不放逸住，乃至自知不受後有。

時，有眾多比丘莊嚴方便⑮，欲詣世尊恭敬供養。

爾時，婆蹉問眾多比丘：「汝等莊嚴方便，欲詣世尊恭敬供養耶？」

諸比丘答言：「爾。」

爾時，婆蹉語諸比丘：「尊者！持我語，敬禮世尊，問訊起居輕利ⓚ⑯，少病少惱，安樂住不？言：『婆蹉比丘白世尊言：「我已供養世尊，具足奉事，令歡悅，非不歡悅；大師弟子所作皆悉已作，供養大師，令歡悅，非不歡悅。」』」

時，眾多比丘往詣佛所，稽首禮足，退坐一面，白佛言：「世尊！尊者婆蹉稽首敬禮世尊足……」乃至「歡悅，非不歡悅。」

佛告諸比丘：「諸天先已語我，汝今復說。如來成就第一知見，亦如婆蹉比丘，有如是德力。」

爾時，世尊為彼婆蹉比丘說第一記⑰。

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

ⓐ 大正藏無「不善」二字，今依據宋、元、明三本補上。

ⓑ 宋、元、明三本無「於」字。

ⓒ 大正藏在「趣」字之後有一「法」字，今依據宋、元、明、聖四本刪去。

ⓓ 「浚」，宋、元、聖三本作「後」，明本作「波」。

ⓔ 「來」，宋本作「求」。

ⓕ 「尚」，聖本作「上」。[＊]

ⓖ 「衣著」，大正藏原為「依若」，今依據宋、元、明、聖四本改作「衣著」。[＊]

ⓗ 「覺」，聖本作「學」。

ⓘ 「學」，大正藏原為「覺」，今依據聖本改作「學」。

ⓙ 「修」，聖本作「修習」。

ⓚ 「利」，元本作「和」。

① 長夜質直，不諂不偽：長時間以來為人樸實正直，不諂媚、不虛偽。

② 阿毘曇、律：殊勝的佛法與戒律。其中「阿毘」指殊勝，「阿毘曇」字面直譯為「勝法」，又譯為「論」，在本經中取其字面意義。相當的南傳經文作「阿毗達磨，阿毗毗奈耶」。

③ 香華嚴飾：用香花裝飾、打扮。

④ 服習：受用、享用。

⑤ 浚輸：疏通、通往。

⑥ 粗作齊限：只是大致上的原則。按：言下之意，是依個案的狀況也會有例外。「齊限」是界限。

⑦ 粗為人作分齊：同「粗作齊限」。

⑧ 得知界果：知道（止觀的）各種不同的成果。按：「界」是差別、分類的意思，詳見《雜阿含經》卷十六、十七「界相應」的經文，這裡依上下文來看可能著重於止觀的種種界，例如修止所得的四禪境界，或是修「四界分別觀」所知的四界差別。相當的《別譯雜阿含經》經文作「是則名為知種種界」，相當的南傳經文作「將對種種界的貫通轉起」。

⑨ 天眼：能見到不論遠近的事物的神通。又譯為「天眼通」、「天眼智通」、「天眼智」。

⑩ 天耳：能聽到不論遠近的聲音的神通。又譯為「天耳通」、「天耳智通」、「天耳智」。

⑪ 他心智：知道他人心裡在想什麼的神通。

⑫ 宿命智：能了知過去世的種種的神通。

⑬ 生死智：能見到死者往生到哪裡的神通，即「天眼通」。

⑭ 漏盡智：斷盡煩惱、解脫生死的智慧。

⑮ 莊嚴方便：將衣物裝束整齊（以出遠門）。「莊嚴」指裝束整齊。

⑯ 起居輕利：生活起居輕鬆便利。

⑰ 第一記：記說為最高成就者，即「阿羅漢」。

• 《別譯雜阿含經》卷十第198經。
• 南傳《中部尼柯耶》〈普行者品3〉第73經婆蹉衢多大經。

• 婆蹉大結局

在外道出家的婆蹉一直執著在十四無記的戲論上，因此佛陀差點不再回他無益的問題了。

但佛陀考量到婆蹉是個直心且誠實的人，問十四無記的問題是因為真的不懂，而不是故意來搗蛋，因此後來還是讓婆蹉再發問。

這次婆蹉總算問十四無記以外的問題了，他問：「什麼是善法？」而佛陀也乘機將離貪瞋癡的十善業道介紹給婆蹉。

婆蹉問佛有沒有人因為這善法而得到利益、得到解脫的？

不但有人得到解脫，而且有非常多人得到解脫！佛法能讓人親自體驗，實在比起十四無記的戲論好太多了！因此婆蹉趕緊從佛出家，精勤修習，也親身得證，成為人、天皆禮敬的阿羅漢。

• 親自體證佛法的人們

婆蹉詢問佛教的四眾中是否有人證得以下成就，佛陀則回答說每一種成就都有非常多人親自證得：

• 比丘、比丘尼證得阿羅漢；
• 行梵行的在家男、女眾證得三果；
• 受五欲的在家男眾證得二果；
• 受五欲的在家女眾證得初果。

前兩類都行梵行，離於男女之欲，但出家人證得阿羅漢的數目看來多得多，畢竟出家人專精修行，在大量時間及心力的投入下，才能徹底斷除貪瞋癡，證得阿羅漢。

後兩類似乎男女有別，然而在對應的《別譯雜阿含經》及南傳經文中男女沒有差別，都是非常多人證得初果。

《雜阿含經》「外道出家相應」的內容為本卷第965~969經和卷三十五第970~979經，記錄佛陀或佛弟子與外道出家人的互動和說法。

如是我聞：

一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。

時，有外道出家名曰欝低迦ⓐ①，來詣佛所，與世尊面相問訊慰勞已，退坐一面，白佛言：「瞿曇！云何？瞿曇！世有邊耶？」

佛告欝低迦：「此是無記。」

欝低迦白佛：「云何？瞿曇！世無邊耶？有邊無邊耶？非有邊非無邊耶？」

佛告欝低迦：「此是無記。」

欝低迦白佛：「云何？瞿曇！世有邊耶？答言『無記。』世無邊耶？世有邊無邊耶？世非有邊非無邊耶？答言『無記。』瞿曇！於何等法而可記說？」

佛告欝低迦：「知者，智者，我為諸弟子而記說道，令正盡苦②，究竟苦邊。」

欝低迦白佛：「云何？瞿曇！為諸弟子說道，令正盡苦，究竟苦邊。為一切世間從此道出，為少分③耶？」

爾時，世尊默然不答。

第二、第三問，佛亦第二、第三默然不答。

爾時，尊者阿難住於佛後，執扇扇佛。尊者阿難語欝低迦外道出家：「汝初已問此義，今復以異說而問，是故，世尊不為記說。欝低迦！今當為汝說譬，夫智者因譬得解。

「譬如國王，有邊境城，四周堅固，巷陌平正，唯有一門。立守門者聰明黠慧④，善能籌量，外有人來，應入者聽入⑤，不應入者不聽。周匝⑥遶城，求第二門，都不可得，都無貓狸出入之處，況第二門？彼守門者都不覺悟入者、出者，然彼士夫知一切人唯從此門若出若入，更無餘處。如是，世尊雖不用心覺悟眾生，一切世間從此道出，及以少分，然知眾生正盡苦，究竟苦邊者，一切皆悉從此道出⑦。」

時，欝低迦外道出家聞佛所說，歡喜隨喜，從坐起而去。

ⓐ 「欝低迦」，巴利本作 Uttiya。

① 欝低迦：比丘名，原為外道，曾向佛請益「世間有邊無邊」等問題，後隨佛出家。

② 正盡苦：徹底地斷盡所有的苦。

③ 少分：小部分。

④ 黠慧：聰明有智慧。「黠」讀音同「狹」，聰明的意思。

⑤ 聽入：允許進入。

⑥ 周匝：環繞一周。

⑦ 世尊雖不用心覺悟眾生，一切世間從此道出，及以少分，然知眾生正盡苦，究竟苦邊者，一切皆悉從此道出：佛陀雖然不會特別關注有多少眾生經由這個正道而解脫，是全部還是小部分，然而，佛陀知道凡是有人徹底斷盡所有苦、到達苦的盡頭，全都是經由這個正道而解脫。相當的《別譯雜阿含經》經文作「如來亦爾，雖不具悉思惟分別，然知出入，皆由此門。如來亦然，知過去苦，現在、未來苦之邊際，皆由斯道，得盡於苦」，相當的南傳經文作「如來不這麼努力：『一切世間都因為那樣被引導，或一半，或三分之一。』但在這裡，如來確實想這個：『凡任何世間在過去、現在、未來被引導者，全都捨斷這些心的隨雜染、慧的減弱的五蓋後，在四念住上心善建立，然後如實修習七覺支，這世間在過去、現在、未來都這麼被引導。』」。

• 《別譯雜阿含經》卷十一第199經。
• 南傳《增支部尼柯耶》集10〈優婆塞品10〉第95經。

本經表示一切得解脫的眾生都是由佛法正道而解脫的，因為能達成解脫的正道只有這一條。就如同一個堅固而只有一個門的城，沒有任何其他縫隙能讓人鑽入，因此縱使守門人沒特別注意有哪些人進出，也知道出入城的人一定都經過這個門。

另一方面，本經也提到佛陀不會特別關注佛法讓多少人覺悟。我們在分享佛法時，也不需以拼業績的心態，在意幫助了多少人。

如是我聞：

一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。時，有尊者富鄰尼①住王舍城耆闍崛山中。

時，有眾多外道出家詣尊者富鄰尼，共相問訊慰勞已，退坐一面，問尊者富鄰尼：「我聞沙門瞿曇作斷滅破壞有②教授耶？今問尊者富鄰尼，竟為爾不？」

富鄰尼語諸外道出家：「我不如是知世尊教語，眾生斷滅壞有③，令無所有者，無有是處。我作如是解：『世尊所說有諸眾生，計言有我、我慢④、邪慢⑤，世尊為說，令其斷滅。』」

時，諸外道出家聞富鄰尼所說，心不喜ⓐ悅，呵責而去。

爾時，尊者富鄰尼，諸外道去已，往詣佛所，稽首禮足，退坐一面。以向諸外道出家所說具白世尊：「世尊！我向答諸外道說，得無謗毀世尊耶？為是法說，如佛所說，如法說ⓑ⑥，隨順法說，得不為諸論義ⓒ者所見嫌責耶？」

佛告富鄰尼：「如汝所說，不謗如來，不失次第。如我記說，如法法說，隨順法說，不為諸論者之所嫌責ⓓ。所以者何？富鄰尼！先諸眾生我慢、邪慢，邪慢所迫、邪慢集、邪慢不無間等⑦，亂如狗腸⑧，如鐵鉤鏁，亦如亂草，往反驅馳⑨，此世他世、他世此世，驅馳往反，不能遠離。富鄰尼！一切眾生於諸邪慢無餘永滅者，彼一切眾生長夜安隱快樂。」

佛說此經已，富鄰尼比丘聞佛所說，歡喜奉行。

ⓐ 「喜」，宋本作「善」。

ⓑ 宋、元、明三本無「說」字。

ⓒ 「義」，大正藏原為「議」，今依據宋、元、明三本改作「義」。

ⓓ 「責」，宋、元、明三本作「恨」。

① 富鄰尼：比丘名，時常看護照顧重病臥床的比丘。

② 斷滅破壞有：斷滅的見解，例如認為「人死後塵歸塵、土歸土，一無所有」的見解。又稱為「斷滅見」、「斷見」、「無見」。

③ 斷滅壞有：同「斷滅破壞有」。

④ 我慢：自我中心、傲慢；因為認為五陰有我而有的傲慢。

⑤ 邪慢：無德卻自認為有德，而起的傲慢。

⑥ 如法說：契合正法而說。

⑦ 邪慢不無間等：不能洞察而完全地破除邪慢。

⑧ 亂如狗腸：如狗肚中的腸子般糾纏。又譯為「如狗肚藏」。

⑨ 往反驅馳：來回奔走。

• 《別譯雜阿含經》卷十一第200經。
• 梵本《富隣尼迦經》Pūrṇika Sūtra (Akademie der Wissenschaft XXXIX.1139-40)。
• 《雜阿含經》梵文殘卷 SF 134。

佛陀教導我們斷除我見（執著於有「我」的見解）、我慢（自我中心、傲慢）、邪慢（無德卻自認為有德，而起的傲慢），但不教斷滅見。

如是我聞：

一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。

爾時，尊者阿難陀於後夜①時，向㯓補河ⓐ②邊，脫衣置岸邊，入水洗手足。還上岸，著一衣，摩拭身體。時，俱迦那ⓑ外道出家亦至水邊。尊者阿難陀ⓒ聞其行聲，聞聲已，即便謦③咳作聲。

俱迦那外道出家聞有人聲，而問言：「為何等人？」

尊者阿難陀[＊]答言：「沙門。」

俱迦那外道言：「何等沙門？」

尊者阿難陀[＊]答言：「釋種子。」

俱迦那外道言：「欲有所問，寧有閑暇見答以不？」

尊者阿難陀[＊]答言：「隨意所問，知者當答。」

俱迦那言：「云何ⓓ？！如來死後有耶ⓔ？」

阿難陀[＊]答言：「世尊所說，此是無記。」

復問：「如來死後無耶？死後有無耶？非有非無耶？」

阿難陀[＊]言：「世尊所說，此是無記。」

俱迦那外道言：「云何？阿難ⓕ！如來死後有？答言無記，死後無？死後有無？死後非有非無？答言無記。云何？阿難[＊]！為不知不見耶？」

阿難陀[＊]答言：「非不知、非不見，悉知、悉見。」

復問阿難陀[＊]：「云何知？云何見？」

阿難陀[＊]答言：「見可見處，見所起處，見纏斷處④，此則為知，此則為見。我如是知、如是見，云何說言不知、不見？」

俱迦那外道復問：「尊者何名？」

阿難陀答言：「我名阿難陀。」

俱迦那外道言：「奇哉！大師弟子，而共論議。我若知是尊者阿難陀者，不敢發問。」說是語已，即捨而去。

ⓐ 「㯓補」，巴利本作 Tapodā。

ⓑ 「俱迦那」，巴利本作 Kokanuda。

ⓒ 大正藏無「陀」字，今依據宋、元、明三本補上。[＊]

ⓓ 大正藏在「何」字之後有「阿難」二字，今依據宋、元、明、磧砂藏四本刪去。

ⓔ 「如來死後有耶」，巴利本作 Hoti Tathāgato Parammaraṇā。

ⓕ 「阿難」，「阿難」二字疑作「尊者」，或為衍文。[＊]

① 後夜：夜晚的最後四分之一，約凌晨三點至六點。

② 㯓補河：河名，是音譯，義譯為溫泉河。相當的《別譯雜阿含經》經文作「多跋河」，相當的南傳經文作「溫泉」。

③ 謦：咳嗽。讀音同「請」。

④ 見可見處，見所起處，見纏斷處：見到可以見到的地方，見到事物生起的地方，見到纏縛及斷除的地方。相當的《別譯雜阿含經》經文作「見彼處所，見眾生行，乃至知見彼所從生，知見結業，舉動所作，見煩惱結，如墨聚集，無聞凡愚，與見結相應，順於未來，長處生死」，相當的南傳經文作「所有見之所及；所有見之處、見之依處、見之纏、見之等起、見之根除之所及」。

• 《別譯雜阿含經》卷十一第201經。
• 南傳《增支部尼柯耶》集10〈優婆塞品10〉第96經。
• 梵本《俱迦那經》 Kokananda Sūtra (Akademie der Wissenschaft XXV.807-827)。
• 《雜阿含經》梵文殘卷 SF 79。
• 《雜阿含經》梵文殘卷 SF 92。
• 《雜阿含經》梵文殘卷 SF 132。

本經中阿難所說的「見可見處，見所起處，見纏斷處」，也可對應到四聖諦的前三個：

• 見可見處：苦諦
• 見所起處：集諦
• 見纏斷處：滅諦

見到四聖諦的真理，自然不是不知不見了。

• 什麼是「㯓補河」

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

時，給孤獨ⓐ①長者日日出見世尊，禮事供養，給孤獨長者作是念：「我今出太早，世尊及諸比丘禪思未起，我寧可過諸外道住處。」即入外道精舍，與諸外道共相問訊慰勞已，退坐一面。

時，彼外道問言：「長者！汝見沙門瞿曇，云何見？何所見②？」

長者答言：「我亦不知云何見世尊，世尊何所見。」

諸外道言：「汝言見眾僧，云何見眾僧？眾僧何所見？」

長者答言：「我亦不知云何見僧，僧何所見。」

外道復問：「長者！汝今云何自見？自何所見③？」

長者答言：「汝等各各自說所見，然後我說所見，亦不難。」

時，有一外道作如是言：「長者！我見一切世間常，是則真實，餘者虛妄。」

復有說言：「長者！我見一切世間無常，此是真實，餘則虛妄。」

復有說言：「長者！世間常無常，此是真實，餘則虛妄。」

復有說言：「世間非常非無常，此是真實，餘則虛妄。」

復有說言：「世有邊，此是真實，餘則虛妄。」

復有說言：「世無邊，此是真實，餘則虛妄。」

復有說言：「世有邊無邊。」

復有說言：「世非有邊非無邊。」

復有說言：「命即ⓑ是身。」

復有說言：「命異身異。」

復有說言：「如來死後有。」

復有說言：「如來死後無。」

復有說言：「如來死後有無。」

復有說言：「如來死後非有非無，此是真實，餘則虛妄。」

諸外道語長者言：「我等各各已說所見，汝復應說汝所見。」

長者答言：「我之所見，真實有為、思量緣起ⓒ④，若復真實有為、思量緣起者，彼則無常，無常者是苦。如是知已，於一切見都無所得。如汝所見：『世間常，此是真實，餘則虛妄。』者，此見真實有為、思量緣起；若真實有為、思量緣起者，是則無常，無常者是苦。是故汝等習近於苦，唯得於苦，堅住於苦，深入於苦。如是汝言世間無ⓓ常，此是真實，餘則虛妄。有如是咎。」

世間常ⓔ、無常、非常非無常，世有邊、世無邊、世有邊無邊、世非有邊非無邊，命即是身、命異身異，如來死後有、如來死後無、如來死後有無、如來死後非有非無，此是真實，餘則虛妄，皆如上說。

有一外道語給孤獨長者言：「如汝所說，若有見彼，則真實有為、思量緣起者，是無常法，若無常者是苦。是故，長者所見亦習近苦，得苦，住苦，深入於苦？」

長者答言：「我先不言所見者，是真實有為、思量緣起法，悉皆無常，無常者是苦，知苦已，我於所見無所得耶？」

彼外道言：「如是，長者！」

爾時，給孤獨長者於外道精舍伏彼異論，建立正ⓕ論，於異學眾中作師子吼⑤已，往詣佛所，稽首禮足，退坐一面，以向與諸外道共論事向佛廣說。

佛告給孤獨長者：「善哉，善哉，宜應時時摧伏愚癡外道，建立正論。」

佛說是語已，給孤獨長者歡喜隨喜，作禮而去。

ⓐ 「給孤獨長者」，巴利本作 Anāthapiṇḍika gahapati。

ⓑ 「即」，聖本作「則」。

ⓒ 「真實有為思量緣起」，巴利本作 Yaṃ kho bhante kiñci bhūtaṃ saṃkhataṃ cetayitaṃ paṭiccasamuppannaṃ。

ⓓ 元、明二本無「無」字。

ⓔ 「常」，宋、元、明、聖四本作「無常常」。

ⓕ 「正」，宋、元、明、聖四本作「已」。

① 給孤獨：優婆塞名，是舍衛城的長者，波斯匿王的主藏吏。為城中富豪，秉性仁慈，因常幫助孤苦無依的人，人譽為「給孤獨」，音譯「阿那邠邸」，又譯為「須達多」。曾和波斯匿王長子祇陀太子共同捐獻園林給僧團，即祇樹給孤獨園。

② 云何見？何所見：（佛陀的）見解是什麼？見到了什麼？

③ 云何自見？自何所見：你自己的見解是什麼？你自己見到什麼？

④ 我之所見，真實有為、思量緣起：我的見解是（一切事物）確實是因緣而生的、仔細思慮可知都是緣起的。其中「真實」的原文另有「已存在的」、「眾生」等意思，因此也可解為「我見到已存在的（一切事物）是有造作的、思慮量度而生、因緣而起」。相當的《別譯雜阿含經》經文作「如我所見，一切眾生悉是有為，從諸因緣和合而有」，相當的南傳經文作「凡是任何已存在的、被造作的、所思的、緣所生的」。

⑤ 師子吼：以百獸之王獅子的吼聲，形容聖者說法內容真實且具震撼力。

• 《別譯雜阿含經》卷十一第202經。
• 南傳《增支部尼柯耶》集10〈優婆塞品10〉第93經。
• 梵本《見經》Dṛṣti Sūtra (Akademie der Wissenschaft XXV.807-827)。
• 《雜阿含經》梵文殘卷 SF 80。
• 《雜阿含經》梵文殘卷 SF 132。

在給孤獨長者和外道的交談中，外道各自主張十四無記當中的某些見解，各自認為「此是真實，餘則虛妄」，自己主張的見解才是對的，不同的見解都是錯的。

給孤獨長者的見解則是世間一切因緣而生，凡緣起的當然是無常的，凡無常的當然是苦的，因此給孤獨長者「於一切見都無所得」，不執著一切見解，不從任何見解得到什麼。

相較之下，外道執著於十四無記的見解，這樣的見解也是無常的，凡無常的當然是苦的，因此執著外道的見解會導致更多的苦。

一位外道反問給孤獨長者：「既然你的見解是一切因緣而生，都無常，無常的則是苦的，那麼你的見解不也會導致愈來愈多的苦嗎？」

給孤獨長者問對方，是不是有聽到給孤獨長者先前說「於所見無所得」呢？

「於所見無所得」，不從任何見解得到什麼。什麼都沒得到，當然也沒得到苦。

給孤獨長者巧妙地結合了佛法的義理和辯論的技巧，在和外道的論議中勝出。

如是我聞：

一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。

時，有長爪ⓐ①外道出家來詣佛所，與世尊面相問訊慰勞已，退坐一面，白佛言：「瞿曇！我一切見ⓑ不忍ⓒ②。」

佛告火種③：「汝言一切見不忍者，此見亦不忍耶④？」

長爪外道言：「向言一切見不忍者，此見亦不忍。」

佛告火種：「如是知、如是見，此見則已斷、已捨、已離，餘見更不相續、不起、不生。火種！多人與汝所見同，多人作如是見、如是說，汝亦與彼相似，火種！若諸沙門、婆羅門捨斯等見，餘見不起，是等沙門、婆羅門世間亦少少耳。

「火ⓓ種！依三種見。何等為三？有一如是見、如是說：『我一切忍。』復次，有一如是見、如是說：『我一切不忍。』復次，有一如是見、如是說：『我於一忍、一不忍。』火種！若言一切忍者，此見與貪俱生，非不貪；與恚俱生，非不恚，與癡俱生，非不癡；繫，不離繫，煩惱，非清淨，樂取，染著生。若如是見：『我一切不忍。』此見非貪俱、非恚俱、非癡俱，清淨非煩惱，離繫非繫，不樂不取，不著生。火種！若如是見：『我一忍、一不忍。』彼若ⓔ忍者，則有貪，乃至染著生，若如是見不忍者，則離貪，乃至不染著生。

「彼多聞聖弟子所學言：『我若作如是見、如是說：「我一切忍。」則為二者所責、所詰⑤。何等二種？謂一切不忍，及一忍、一不忍，則為此等所責。責故詰，詰故害，彼見責、見詰、見害故，則捨所見，餘見則不復生。如是斷見、捨見、離見，餘見不復相續，不起不生。』

「彼多聞聖弟子作如是學：『我若如是見、如是說：「我一切不忍。」者，則有二責ⓕ二詰。何等為二？謂我一切忍，及一忍、一不忍。如是二責二詰，乃至不相續，不起不生。』

「彼多聞聖弟子作如是學：『我若作如是見、如是說：「一忍、一ⓖ不忍。」則有二責二詰。何等為ⓗ二？謂如是見、如是說：「我一切忍，及一切不忍。」如是二責，乃至不相續，不起不生。』

「復次，火種！如是身色麁四大，聖弟子當觀無常、觀生滅、觀離欲、觀滅盡、觀捨。若聖弟子觀無常、觀滅、觀離欲、觀滅盡、觀捨住者，於彼身、身欲、身念、身愛ⓘ、身染ⓙ、身著，永滅不住。

「火種！有三種受，謂苦受、樂受、不苦不樂受。此三種受，何因？何集？何生？何轉？⑥謂此三受觸因、觸集、觸生、觸轉。彼彼觸集，則受集；彼彼觸滅，則受滅，寂靜、清涼、永盡。彼於此三受，覺苦、覺樂、覺不苦不樂。彼彼受若集、若滅、若味、若患、若出如實知；如實知已，即於彼受觀察無常、觀生滅、觀離欲、觀滅盡、觀捨。彼於身分齊受覺⑦如實知，於命分齊受覺⑧如實知，若彼身壞命終後，即於爾時一切受永滅、無餘永滅ⓚ。彼作是念：『樂受覺時，其身亦壞；苦受覺時，其身亦壞；不苦不樂受覺時，其身亦壞，悉為苦邊ⓛ。於彼樂覺，離繫不繫；於彼苦覺，離繫不繫；於不苦不樂覺，離繫不繫。於何離繫？離於貪欲、瞋恚、愚癡，離於生、老、病、死、憂、悲、惱、苦，我說斯等，名為離苦。』」

當於爾時，尊者舍利弗受具足始經半月。時，尊者舍利弗住於佛後，執扇扇佛。時，尊者舍利弗作是念：「世尊歎說於彼彼法，斷欲、離欲，欲滅盡、欲捨。」爾時，尊者舍利弗即於ⓜ彼彼法觀察無常，觀生滅、觀離欲、觀滅盡、觀捨，不起諸漏，心得解脫。

爾時，長爪外道出家遠塵離垢，得法眼淨。長爪外道出家見法、得法、覺法、入法、度諸疑惑，不由他度，入正法、律，得無所畏，即從坐起，整衣服，為佛作禮，合掌白佛：「願得於正法、律出家、受具足，於佛法中修諸梵行。」

佛告長爪外道出家：「汝得於正法、律出家、受具足，成比丘分。」

即得善來比丘出家，彼思惟：「所以善男子剃除鬚髮，著袈裟衣，正信非家，出家學道……」乃至「心善解脫，得阿羅漢。」

佛說是經已，尊者舍利弗、尊者長爪聞佛所說，歡喜奉行。

ⓐ 「長爪」，巴利本作 Dīghanakha。

ⓑ 宋、元、明、聖四本無「見」字。

ⓒ 「一切見不忍」，巴利本作 Sabbaṃ me na khamati。

ⓓ 「火」，元本作「少」。

ⓔ 「若」，宋、元、明、聖四本作「苦」。

ⓕ 「責」，大正藏原為「種」，今依據元、明二本改作「責」。

ⓖ 聖本無「一」字。

ⓗ 大正藏無「為」字，今依據宋、元、明三本補上。

ⓘ 「愛」，聖本作「受」。

ⓙ 「染」，明本作「樂」。

ⓚ 明本無「永滅」二字。

ⓛ 「苦邊」，聖本作「邊苦」。

ⓜ 聖本無「於」字。

① 長爪：外道名，是舍利弗的舅父，持守不剪指甲的外道戒，因此被人稱為長爪梵志。後隨佛出家，成為摩訶拘絺羅尊者，佛陀稱讚他「得四辯才，觸難答對」第一。

② 不忍：不接受。這裡的「忍」是忍可、接受的意思。

③ 火種：事火婆羅門的通稱，即以火供祭祀火天的外道。

④ 汝言一切見不忍者，此見亦不忍耶：你說不接受一切見解，那你接受「不接受一切見解」這個見解嗎？

⑤ 詰：詢問、責問。

⑥ 何因？何集？何生？何轉？：什麼是其原因？什麼是其集起？什麼產生它？什麼轉動它？

⑦ 身分齊受覺：身體終結的感受。「分齊」即分際、界限。

⑧ 命分齊受覺：這一生壽命終結的感受。

• 《別譯雜阿含經》卷十一第203經。
• 南傳《中部尼柯耶》〈普行者品3〉第74經長爪經。
• 《雜阿含經》梵文殘卷 SF 81。
• 《雜阿含經》梵文殘卷 SF 133。

長爪外道自稱不接受一切見解，佛陀反問他：「那你接受『不接受一切見解』這個見解嗎？」結果他回答：「我也不接受。」佛陀則順勢告訴他：「很多人都會這麼說，但真正能捨離一切見解的話，就是世間少有的人。」

佛陀因勢利導，從「不接受一切見解」引導到「能捨離一切見解」，表示真正能捨離一切見解的話，則不相應於貪、瞋、癡。而佛弟子不管原先有什麼見解，被人質疑的話也都能捨離這些見解，也就是離於貪、瞋、癡。

佛陀接著教他觀察四大所構成的身體的無常、生滅、離欲、滅盡、捨，也就是從「能捨離一切見解」進一步昇華到「能捨離對身體的執著」。

佛陀接著引導他觀察受有三種：苦受、樂受、不苦不樂受，並觀察三受集起和滅去的因緣，乃至觀察三受的無常、生滅、離欲、滅盡、捨，也就是進一步昇華到「能捨離對感受的執著」和觀察因緣。

這些即四念住當中的身念住、受念住、及法念住，舍利弗尊者這時剛隨佛出家半個月，聽到佛陀的這番開示就證得阿羅漢了。而長爪外道則得法眼淨，證得初果，接著隨佛出家，最後證得阿羅漢。

ⓐ 聖本在「四」字之後有光明皇后願文。